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Perché non possiamo non dirci Nichilisti

Sintomi occidentali e terapie buddhiste

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1. Svuotamento
Con nichilismo s’intende non solo un’impostazione filosofica ma soprattutto un sintomo diffuso che attraversa tutto l’Occidente, in forma diretta o mascherata. È la netta sensazione dello svuotamento di tutti i fondamenti, siano essi divini o materiali, umani o sociali; ci hanno insegnato che non vi è nulla di certo, che ogni possibile principio o valore può rivelarsi erroneo o inconsistente, che dobbiamo orientarci in base a riferimenti di natura momentanea e relativi ad una particolare situazione. Questa relativizzazione e pluralità dei valori introduce nella cultura occidentale elementi di tolleranza e rispetto per la diversità, e questo è positivo per il vivere sociale; ma se ognuno può avere la sua verità, verità non significa più nulla, e questo porta alla svalutazione dei valori stessi, compreso il valore della tolleranza.

Lo svuotamento non genera più ribellione perché mancano ormai posizioni forti da contestare; prende piuttosto la forma di ansia, di noia o di una generica indifferenza verso tutto: abbagliati dalle mille possibilità e “verità” che ogni giorno ci si parano dinanzi, ci dedichiamo al provvisorio, senza riconoscere limiti di principio, e cominciamo ad accettare l'idea che non vi possa essere alcun significato definitivo nel nostro vivere.

Cosa resta se non vi sono più i significati che prima definivano il nostro “orizzonte di senso”? Restano solo le informazioni e le sensazioni, che vengono messe in commercio, consumate e costantemente rinnovate a ritmi tecnologici, o portate all’estremo della trasgressione. Anche se spesso sono completamente slegate e disorganiche, le nuove sensazioni hanno l’importantissimo compito di aiutarci a coprire quella netta sensazione di svuotamento che tutto pervade1.

Però, si potrebbe ribattere, non siamo tutti edonisti trasgressivi, consumisti annoiati e individualisti ansiosi: ci sono molte persone impegnate nel coltivare un qualche principio religioso, scientifico, politico o morale; c’è chi continua ad immaginare e lottare per un futuro in base ad un’ideologia o a principi sociali (ed è innegabile l’apporto di civiltà, di solidarietà e di pensiero di chi s’impegna ogni giorno per gli altri); ci sono anche i fondamentalismi religiosi. Ma quello che vogliamo qui sostenere è che nessuno può negare di essere un nichilista. Perché?

Perché il nichilismo non è solo un sintomo – la sensazione di svuotamento – ma anche la chiara visione delle sue conseguenze per le quali nessun “investimento di senso” è dotato di un punto di partenza universale: spirito, ragione, storia, amore, solidarietà, famiglia, non possono più aspirare ad essere delle verità stabili e fondanti perché per esserlo dovrebbero essere principio della propria esistenza, dovrebbero bastarsi e autogiustificarsi; invece non abbiamo risposta per le domande: perché esistono (se esistono)? Perché ci generano e ci determinano? Perché sono valori?

Ciò che ci rende tutti nichilisti non è una dimenticanza della natura armoniosa e unitaria del mondo cui dovremmo tornare, o la perdita della complessa trama delle relazioni di cui dovremmo tenere maggior conto. Non è neppure l’errore della Modernità, da cui ravvedersi. E’ il passaggio dalla caduta storica di certi specifici riferimenti, alla infondatezza di ogni possibile riferimento.

Possiamo ancora collocarci in Dio, nella ragione, nell’amore, ma solo in quanto orientamenti utili e pratici, come la salute, il lavoro o l’amicizia; sono parti di una complessa rete di significati, condivisi ma virtuali; possono svuotarsi in ogni momento, e se anche durassero una vita basta applicarvi un poco di ragione per concludere che nessuna credenza è più sensata di un’altra.

Piuttosto che ritrovarsi in una condizione di piattezza assoluta in cui nessuna azione sarebbe da preferire a un’altra, è meglio non pensarci, perché facendosi tante domande del tipo "perché vivere?" non si può che accellerare il processo di dissoluzione. Quindi ci si impegna costantemente in attività al fine di mantenere a distanza la pungente sensazione della mancanza di senso, per sopportare quel precipitare infinito e senza fondo che noi siamo, e che viene percepito come il male, il caos.

Così lo descrive Fernando Pessoa: «La vita è vuota, l’anima è vuota. Il mondo è vuoto. Tutti gli Dei muoiono di una morte più grande della morte. Tutto è più vuoto del vuoto. Tutto è un caos di nessuna cosa… Nulla mi dice nulla, il mondo si è perduto. E in fondo alla mia anima (unica realtà in questo momento) c’è una pena intensa e invisibile, simile al rumore di qualcuno che piange nel buio di una stanza2».

In realtà questa condizione è poco percepita perché difficile da sopportare, e anche per un preciso orientamento culturale: si tende sempre più a ridurre l’ “anima vuota e in pena” che per Pessoa è l’ “unica realtà” –  la nostra coscienza –  a un oggetto biologico, e quindi a ridurre anche il significato della nostra esperienza cosciente a meccanismi nervosi. Oggi la netta sensazione di svuotamento non è considerata il riflesso della percezione del caos e della domanda sul senso della vita, ma solo una delle tante psicopatologie da curare; e il fatto che riguardi “me stesso” è considerata solo una illusione cognitiva.

Sono passaggi decisivi, perché con essi il nichilismo riesce a occultarsi: il significato svuotante non diviene più la acuta e coraggiosa critica contro tutti i sistemi di pensiero come poteva essere in Nietzsche o nei primi filosofi materialisti del’Ottocento, ma è un pensiero che cancella anche se stesso. Il cerchio si chiude e resta solo un post-nichilismo fatto di formule anestetiche e contraddittorie come: “ogni significato è relativo, anche quello che sto esprimendo ora non significa niente”. La fine del nichilismo possiamo chiamarla nientismo.

Se a questo punto sentite che qualcosa non torna, ebbene è proprio così. Perché questa forma di assolutismo è viziata da una circolarità intrinseca, che porta a contraddizioni: da un lato il relativismo e il nichilismo svuotano tutto ma dall’altro il nichilista continua ad affermare per lo meno la propria posizione come assolutamente vera3., Nonostante questo argomento sia razionale ed evidente, e sostenuto anche da autorevoli filosofi come Thomas Nagel, sorprendentemente sembra non cambiare nessuno. Per una critica efficace occorre ritornare al sintomo esperito, a quella netta sensazione di svuotamento che ci riguarda in prima persona; e che non si può auto-cancellare: anche se non so più cosa sia la prima persona, la sento. Se Io si svuota, Io sento vuoto.

 

 

 

2. Nulla
Possiamo cercare in profondità la causa della sensazione di svuotamento. Il nichilismo è l’esito di un lungo processo di maturazione al termine del quale in Occidente ha prevalso su tutto il nulla. Termine cruciale: cosa intendiamo con nulla?

La risposta della gente comune è diretta, collegata al sintomo che percepisce: il nulla (con l’articolo) è la mancanza, la perdita di ciò che avevamo, la dissoluzione delle tradizioni del passato e dei progetti per il futuro, l’irrilevanza di tutto. Questo è il nulla-mancanza proprio del nichilismo, maturo e latente in ciascuno di noi4.

Invece, in termini rigorosi nulla (senza articolo sostantivante) è un significato potentissimo che indica “non c’è”. Nulla non c’è perché c’è essere, e questo contrasto essere/nulla evidenzia che essere è senza ragione: ogni spiegazione e giustificazione del fatto d’essere sarebbe, e quindi a sua volta non spiega il suo esserci. La domanda fondamentale di Martin Heidegger nasce proprio per chiedere una giustificazione all’essere, e per farlo pone proprio l’alternativa (nulla) che non c’è: “Perché c’è essere, perché invece non nulla al suo posto?”.

Il punto decisivo è che questo nulla è non-rappresentabile – infatti ogni rappresentazione di un’assenza sarebbe una presenza, a sua volta senza ragione e significato: perché c’è presenza invece della sua assenza?

Si tratta di un pensiero inafferrabile: nulla non è un ente5. La mente occidentale è abituata da oltre duemila anni a fissare un’idea stabile di tutto, e quando percepiamo nulla e vogliamo indicarlo, lo immaginiamo come un nulla-qualcosa, una tangibile mancanza rispetto a qualcosa che eravamo convinti ci fosse o ci dovesse essere: un riferimento, un valore, o un mondo stabile e dotato di significato. È come cercare di immaginare un buco: sempre ci rappresentiamo i contorni (il nulla di questo e di quello) non il buco.

Un grande filosofo giapponese del ‘900, Nishitani Keiji – di cui è di recente uscita una preziosa traduzione in italiano di “La religione e il nulla” a cura di Carlo Saviani, ed. Città Nuova, 2004 – ha evidenziato come in Occidente Nietzsche fu il primo che trasformò nulla in “un qualcosa”. Descrivendo la sua netta sensazione di svuotamento, egli rappresentò nulla come una sostanza, un principio abissale che dissolve ogni altro principio, sia esso umano o divino6

Lo stesso fraintendimento è giunto fino al sociologo francese Jean Baudrillard, quando sostiene che la vera domanda fondamentale è: “Perché c’è il nulla piuttosto che qualcosa?” 7, intendendo il nulla come qualcosa che c’è: la futilità, il senso di vuoto, la noia. Magari da superare con una “volontà del nulla” (il nulla di vita), una negazione ascetica8 oppure trasgressiva di tutti gli istinti vitali. E tutti temiamo il nullificarsi delle relazioni, delle cose e della vita che si dissolvono: se tutto è così fragile e impermanente, che senso ha vivere?

Così lo svuotamento di ogni principio è elevato a principio, e in questa rappresentazione siamo rimasti tutti imprigionati. L’occidentale è incapace di pensare senza oggettivare, esattamente così come non riesce a pensare l’Io cosciente senza rappresentarlo in modelli neurali. Non solo intende nulla-non c’è come il qualcosa che dissolve e minaccia, ma talvolta anche come qualcosa di desiderabile. C’è una barzelletta ebrea che Francisco Varela usava per illustrare la nostra abitudine a rappresentare, in cui due uomini molto poveri si incontrano, e il primo dice: «Le cose vanno sempre peggio; sarebbe stato meglio non essere nati». Il secondo replica: «Come è vero! Ma a chi toccherebbe questa fortuna? A uno su diecimila!»9. Il non esserci, l’assenza, diventa qualcosa che qualcuno può avere.

Quindi anche il nichilismo, la fine di tutte le metafisiche, è una metafisica, un “fondamentalismo dell’infondatezza”, in cui l’infondatezza entificata diventa fondamento per la pena, o la noia, del vivere. In realtà l’infondatezza non è mancanza di qualcosa, ma piuttosto lo sfondo inesistente su cui si staglia l’essere di tutte le cose e di me stesso, ingiustificatamente, insensatamente. Prodigiosamente.

Perché questa distinzione è importante? Perché il nulla-mancanza ci demotiva, ci minaccia o ci illude, mentre se andiamo alla sua radice realizziamo – in una esperienza –  che il suo reale e profondo significato è inafferrabile. Questo nulla inafferrabile è la vera infondatezza cui non è possibile poggiarsi e che si mostra in uno stupore abissale per l’esistenza; può ancora dare sintomi svuotanti, ma ha in sé il nucleo di enormi sviluppi: se coltivato e spinto fino alle sue estreme conseguenze evidenzia per contrasto l’impossibile fatto d’essere di tutto, di ogni  sintomo e opinione.

Una analisi discorsiva come questa non è di per sé sufficiente a questa realizzazione, può solo sottolineare quanto sono importanti i primi due passi:

1) riconoscere e accogliere senza coprirla quella netta sensazione di svuotamento (chi non la sente potrà semplicemente dimenticare tutto ciò, restando però un nichilista in potenza); per esaminare il sintomo nella sua fenomenologia occorre mettere in dubbio la cultura scientista che sterilizza ogni sensazione e pensiero, e dar valore alla propria domanda di senso in prima persona, non importa quanto appaia insensata (anche se mi ripeto “la domanda non ha senso…”, appunto! Io sento nonsenso).

2) Applicare intelligenza sulla questione, cercando la causa profonda dello svuotamento, che nasce dal rappresentare nulla come la mancanza di qualcosa e dal collocarci in essa, mentre si tratta di un significato irrappresentabile benchè reale.

La descrizione dei sintomi e l’analisi delle cause sono indispensabili, ma distinguere veramente i due nulla, che possiamo chiamare “vuoto esistenziale” nichilista e shunyata, vacuità buddhista10, è un’esperienza di trasformazione. Che deve avvenire in un luogo preciso: quel “me stesso” che Pessoa descriveva come “unica realtà in questo momento”.

 

 

 

3. Satori
Un monaco bussò alla porta del monastero di Ma-Tsu. Il maestro aprì il pesante portone e gli chiese: «Cosa vuoi?». «Conoscere la verità del Buddhismo» 11. Ma-Tsu gli sbattè il portone in faccia. Di nuovo il monaco bussò, rispose allo stesso modo alla domanda di Ma-Tsu e di nuovo questi gli sbattè il portone in faccia. Quando il monaco bussò per la terza volta e di nuovo chiese quale fosse la verità del Buddhismo, era risoluto a entrare e farsi ascoltare: infilò una gamba nel portone. Ma-Tsu se ne accorse e ancora con tutte le sue forze chiuse il portone, che nello schianto gli spezzò la gamba. In quell’istante di impatto doloroso il monaco colse la profonda verità del Buddhismo e si illuminò12.

Rispetto all’occidentale questo monaco cinese di 1000 anni fa è enormemente avvantaggiato, perchè conosce il suo problema e dà la massima dignità alla sua domanda. Ma perché il Maestro Ma-Tsu gli sbatte sempre il portone in faccia? Perché la mente è simile in Oriente e in Occidente, e il monaco sicuramente si stava facendo qualche idea – una rappresentazione – di cosa fosse quella verità e di come fosse capirla. Quando cerchiamo qualcosa lo cerchiamo sempre un po’ in là, in qualcos’altro, in una altra dimensione. Ogni volta il portone ributta il monaco contro se stesso.

Il “me stesso” è un passaggio indispensabile perché è il luogo in cui si schiude la possibilità di uscire da ogni rappresentazione: di sé, come un oggetto prodotto dal DNA o dalla fisiologia del cervello (o un Io Puro spirituale); della verità, come un qualcosa, un principio eterno e autofondato; del nulla, come mancanza-di-qualcosa, una sostanza svuotante e nullificante. L’evento di uscita dalle rappresentazioni può accadere e accade solo in quel nucleo d’esperienza che Heidegger chiamò Esser-ci. Come osserva con precisione Nishitani Keiji (che fu anche allievo di Heidegger e forse il primo a cogliere il carattere esperienziale della sua filosofia) Esser-ci è il luogo interiore dell’Aperto e la sola porta di accesso alla “verità del Buddhismo”. Se così non fosse, dove altrimenti si potrebbe realizzare questa verità? Se si realizzasse in altro dal “me stesso”, sarebbe una rappresentazione con il carattere di sostanzialità, simile all’Uno di Plotino e alla Sostanza di Spinoza13.

Io, Qui, è il luogo strategico dove si decide il destino del nichilismo, in cui può accadere il satori (giapp.: penetrazione diretta): ributtato nel Qui dal portone sbattuto in faccia, scardinata la mente concettuale dal colpo alla gamba, il monaco coglie non nulla pre-qualificato e pre-rappresentativo, prima che diventi “qualcosa” – ad esempio dolore, io che soffro, o altre connessioni e figurazioni mentali. Questo non nulla (che è essere ma visto, per così dire, “dalla parte di nulla”) è certissimo ma vuoto di ogni determinazione e di ogni ragion d’essere. È una certezza che invade il monaco come lucido stupore, ma di natura tale per cui – attenzione – essa non gli appartiene. Il monaco non scopre di essere “Io”, “Spirito” o “Consapevolezza di essere” o simili enti-qualcosa, non trova una sostanza o principio in cui abitare: «Ha abbandonato la sua dimora e va nella condizione del senza dimora14». Lo stesso intende Heidegger quando dice: «Il pensiero dell’essere non cerca nell’ente alcun appoggio15», neppure nell’ente “io”, “mio” o “realizzare” tutto questo.

Le implicazioni di questo fatto sono immense, e non possono essere esaurite. Ma quanto detto è sufficiente per affrontare il nichilismo, che nasce dall’appoggiarsi all’ente “nulla-mancanza”.

 

 

 

4. La via del nichilismo entusiasta
La scoperta dell’infondatezza è latente in ogni nostro atto, e per questo non possiamo non dirci nichilisti. E’ questione di tempo, anche il nostro attuale progetto, convinzione, o riferimento si dissolverà sotto i colpi di nulla che non c’è, che lo rivelerà gratuito e infondato. Anche se un riferimento fosse eterno, questo non gli fornirebbe un senso perché sarebbe un eterno ingiustificato.

Questo processo viene vissuto in Occidente, a causa della rappresentazione di nulla in mancanza, solo come demotivante e tragico, come caduta delle spinte ideali che portano l’uomo ad agire e a vivere una vita densa di significato; per questo è oggi occultato e difficilmente si accetta che sia mostrato in tutta la sua durezza.

Ma svelarlo non basta: nelle quattro nobili verità del Buddhismo non c'è solo la diagnosi del problema –  1) c’è il dolore (svuotamento),  2) il dolore ha una causa (nulla). Ad essa si aggiunge la prognosi che abbiamo visto: 3) il dolore può cessare (satori), quella netta sensazione di svuotamento si può sviluppare in modo liberatorio e trasformante attraverso un’esperienza in cui ogni dimora, compreso il nichilismo, ci appare estranea.

La quarta nobile verità illustra la terapia: 4) c’è una Via per la fine del dolore. L’approccio buddhista si interroga su come affrontare il problema pragmaticamente, in stretta connessione con la pratica meditativa, disciplina della mente e del corpo che fornisce un accesso rigoroso all’interiorità e permette di precisare sensazioni e domande. Oggi non si insegna più a bastonate e gambe rotte, ma è fondamentale l’addestramento a permanere sospesi nella netta sensazione di infondatezza senza rappresentarla. La domanda di senso diventa una lucida disciplina, che si può applicare anche al dolore per una gamba spezzata o per le amarezze della vita, con energia e determinazione. Nella analisi di Nishitani Keiji, il nichilismo occidentale è ancora esitante e scarsamente entusiasta, perché non porta le sue premesse alle estreme conseguenze16.

Il punto centrale resta la realizzazione del satori, l’unica esperienza che può chiarire come anche il nichilismo, distruttore di tutti i fondamenti e i valori, sia solo un’altra casa in cui ci installiamo, e da cui giudichiamo che “nulla vale”. Questo giudizio genera scoramento, rabbia o scetticismo. Ma se fin d’ora iniziamo a mantenere una vigilanza critica nei confronti di tutte le dete rminazioni positive e rappresentazioni di nulla, e se la accompagnamo alla risolutezza di chi non sopporta più le invenzioni della propria o altrui mente, possiamo cercare l’esperienza che fa cessare il dolore del nichilismo. Portata alle sue estreme conseguenze, svuota ogni giudizio: né assoluti né relativi, né felicità né disperazione, né così né in altro modo. Resta in assoluta evidenza il prodigio dell’esserci di ogni istante.

Se mancasse questa possibilità, saremmo condannati a credere per sempre alle rappresentazioni della nostra mente (come l’eterno, il nulla, l’infondatezza assoluta) e alla nostra immancabile collocazione in esse; non ci sarebbe la possibilità, come è avvenuto per il monaco, di cogliere tutto ciò che non è nulla in un lampo: il lampo di passaggio del sottilissimo confine tra nichilismo e buddhismo.

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Note

1  La copertura non è perfetta: anche le informazioni e le sensazioni più recenti e coinvolgenti a volte sono vuote e ripetitive – anche il “sempre qualcosa di nuovo” è sempre uguale a se stesso.

2 F. Pessoa, Il libro dell’inquietudine, Feltrinelli, Milano.

3  F.Bertossa, R.Ferrari, M.Besa, 2004, Matrici senza uscita, in Dentro la matrice a cura di M.Cappuccio, Alboversorio, Milano.

4  Vi sono altri intendimenti, più teorici e slegati dal sentire: molti filosofi teorizzano che “nulla” sia solo una parola inattiva e irrilevante, mentre gli scienziati lo riducono allo zero o l’insieme vuoto (cfr. P.Odifreddi,  Zero tra filosofia e matematica, http://lgxserver.uniba.it/lei/rassegna/020607a.htm).

5  Il termine filosofico per indicarlo è pensiero differente, nel senso della differenza ontologica di Heidegger, in questo caso relativa non a essere ma a nulla: nulla differisce da ogni ente che lo indica (presenza)  perché anche quell’ente ci sarebbe invece che nulla (assenza). Cfr. F. Bertossa, 2002, Buddha e Heidegger, la vacuità e la differenza, www.centrostudiasia.org.

6  N. Keiji, 1960, L’esistenza religioso filosofica nel Buddhismo,  trad. Carlo Saviani www.ilmondodisofia.it.

7 J.Baudrillard, 1996, Il delitto perfetto: la televisione ha ucciso la realtà?, Cortina, Milano.

8 F.Nietzsche, Genealogia della morale, scelta di frammenti postumi, Orsa Maggiore, Torriana, 1995, pp. 244.

9 Varela F.J., Thompson E., Rosch E. 1992, La via di mezzo della conoscenza. Le scienze cognitive alla prova dell’esperienza, Feltrinelli, Milano, p.262.

10 F.Bertossa, 2003, Il Buddhismo europeo e la nuova sofferenza, Asia a.m.v.a.i.22, p.2-3.

11 In termini più attuali ed espliciti, il dialogo potrebbe essere: “Che vuoi?”. “Quale è il senso di questo vivere se manca ogni riferimento, ogni provenienza e ogni direzione?”.

12 Tratto da D.T.Suzuki, 1977, Saggi sul Buddhismo Zen, Ed. Mediterranee, Roma.

13 N. Keiji, 1960, cit.

14 N. Keiji, 1966, Il risveglio a sé nel buddhismo, trad. Carlo Saviani www.ilmondodisofia.it .

15 M.Heidegger, 1943, Postfazione a “Cos’è Metafisica?”, trad. F.Bertossa e M.Ritte.

16 “Entusiasta” non indica uno slancio eroico e demolitore da super-uomo alla Nietszche, quanto un forte invito a investire nella domanda di senso. N. Keiji, 1982, Religion and Nothingness, University of California Press, Berkeley.


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