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Biologia e Metabiologia. Io sono il mio cervello?

Argomento: Filosofia

Sommario

Questo saggio breve si occupa delle teorie delle scienze cognitive, e più in specifico delle neuroscienze, che cercano di spiegare come la mente cosciente sia prodotta dalla biologia del cervello; rappresentano la più appassionante sfida che oggi la scienza si trova ad affrontare e possono essere di stimolo a tutti, nei più diversi campi di ricerca, come in tutti i casi in cui la scienza non persegue solo le applicazioni tecniche ma si dedica ad indagare principi: in questo caso essa sfida il principio del conoscere .
Nella seconda parte affronteremo un secondo intendimento di mente, legato a momenti di risveglio senza riconoscimenti o di auto–referenza, in cui si mostra un livello a monte che abbiamo chiamato meta–biologia e il suo confronto con gli studi sul cervello.
Nella terza parte esamineremo il particolarissimo sentimento di disagio e smarrimento associato all’esperienza – non alla teoria – della coscienza in–atto–su, ed i significati che può dischiudere.
L’Appendice sperimentale introduce brevemente la pratica fenomenologica come metodo di ricerca e di addestramento agli studi sulla coscienza in prima persona, così come viene sviluppata e proposta dal Centro Studi ASIA di Bologna. Buon viaggio dentro voi stessi!

Indice


PARTE I: LE FAMILIARI STANZE DELLA MENTE


1.1 La mente prodotta dal cervello
1.2 Io sono un pacchetto di neuroni?
1.3 L’interprete del mondo
1.4 Complessità e caos a Neuropolis
1.5 Darwin e la selezione dei neuroni
1.6 La stanza dei significati

PARTE II: CHI ABITA LE STANZE DELLA MENTE?


2.1 Il dibattito attuale
2.2 Descriversi = descrivere
2.3 Critica alla descrizione
2.4 La scoperta del Fatto sempre–sconosciuto
2.5 Meta–biologia e biologismo

PARTE III: NON È PAZZESCO CHE CI SIA UNA MENTE?


3.1 Il luogo dei significati
3.2 I giochi si riaprono
3.3 Il piano esistenziale: laddove si lancia un rapido sguardo nell’abisso su cui tutti siamo sospesi e ci se ne ritrae con occhi diversi
3.4 Il terzo passo: togliere le suggestioni

APPENDICE SPERIMENTALE


Ringraziamenti
Note e riferimenti bibliografici


PARTE I - LE FAMILIARI STANZE DELLA MENTE - indice

Vi siete mai svegliati in piena notte, o dopo il sonnellino del pomeriggio, magari a casa d’altri o in albergo, e siete rimasti per un attimo senza ritrovarvi? Solamente accesi, nell’oscurità, senza superfici note o oggetti a portata di mano.
Il respiro accelera, qualcosa annaspa cercando di afferrare un brandello di ricordo: cosa sono? Dove sono? Che storia ho? Dopo qualche istante, velocissima, la mente recupera la vostra identità personale, riconosce l’ambiente intorno a sé, le relazioni che vi legano a quel luogo.
Costruisce un “mondo”, una descrizione della realtà che riporta alla normalità, che trasforma un attimo di sgomento in un rassicurante: “Ecco, sono XY e sono qui a Parigi.
Domani c’è da lavorare.
Dormiamo”.
Ho vissuto diverse volte questa esperienza e so che è abbastanza comune.
Il risveglio “smarrito” mi ha sempre lasciato – ed anche questa sensazione ho appurato essere diffusa – un ricordo di disagio.
Restare senza casa è sgradevole.
La mente è la mia casa e dopo un risveglio improvviso o un attimo di stranimento mi sono sempre ritrovato nelle sue stanze familiari.
Tuttavia queste brevi incursioni in cui restavo “fuori casa” – avendo perso anche l’idea di una chiave per rientrare – mi hanno sempre lasciato un sapore intrigante.
Da un lato mi chiedevo per quale meraviglioso meccanismo incominciavo a riconoscere, a catalogare, a identificarmi, a progettare.
E studiavo con passione biochimica e neurofisiologia per capire come funzionassero queste stanze, quali fossero i mattoni di cui erano costituite.
Dall’altro mi è sempre restata aperta una domanda: se io ci sono anche quando non penso, quando non riconosco… chi abita le stanze della mente? La biologia si impegna a fondo a studiare le “stanze” – ovvero le funzioni cerebrali – del percepire, del ricordare, del riconoscere, del giudicare, del calcolare, dell’emozionarsi.
È diventata una delle maggiori branche delle “scienze cognitive”, le scienze che studiano la mente.
L’oggetto delle sue ricerche è la “mente cognitiva” o “funzionale”, sulla quale si pone domande pratiche di grande importanza: come funziona? Come distingue tra le percezioni, e come reagisce? Come ricorda? Come riunisce tutte le informazioni creando una scena interiore unitaria? Come ripararla se è danneggiata?Questo intendimento della mente si è rivolto anche a studiare fenomeni più elusivi, ed è nata la biologia della coscienza .
Sulla scorta dei dati empirici tratti dalle ricerche sul cervello e sul sistema nervoso, alcuni scienziati di grande fama hanno avanzato teorie generali della mente che possano ridurla a meccanismi di base.
L’ipotesi è che anche il sapere, il sentire, i significati siano familiari stanze della mente (chiamate coscienza, qualia , emersioni…) e che quindi siano costituite da mattoni – o processi – biologici.

1.1 La mente prodotta dal cervello - indice
Oggi l’influenza della biologia per spiegare i diversi aspetti della nostra vita si è fatta potente e diffusa.
Da un lato la genetica sembra periodicamente dischiudere nuovi segreti dallo scrigno del DNA, il codice delle informazioni che codifica lo sviluppo del nostro corpo, ma che determina anche il carattere e le reazioni emotive: allora ci giunge notizia di geni dell’omosessualità, della violenza, della predisposizione alle droghe, dell’intelligenza, ecc.
Dall’altro le scienze cognitive, soprattutto grazie ai risultati sperimentali delle neuroscienze, trovano relazioni sempre più dirette e precise tra le lesioni o attività cerebrali e i disturbi della percezione, della ideazione e della personalità: e così sulle riviste si legge che l’identità risiede nella corteccia prefrontale mentre il pessimismo sta nell’amigdala, e che i neuroni della visione sono responsabili del gradimento estetico dell’arte.
Anche la psicologia si avvicina sempre più a questa impostazione “cognitivista” della mente, come riporta un noto neurofisiologo americano: « Tutti, tranne coloro che la praticano, sanno che la psicologia è morta, […] è una specie di prontuario dei buoni consigli.
Se il Dipartimento di Psicologia di una Università cambia nome e si chiama Dipartimento del Cervello e delle Scienze Cognitive, arriva a raccogliere dagli ex-allievi 25 milioni di dollari in una settimana » .
C’è chi acclama a questa nuova “teoria del tutto” che sarà in grado di ricondurre alla biochimica e alla neuroanatomia la coscienza, l'emozione, il linguaggio, la creatività, l’ io , fino ad includere la cultura e la morale politica.
Ultime in ordine di tempo si sono proposte le “neuroteologie”, che traducono in tracciati delle attività cerebrali le sensazioni – come quella di “assorbimento dell’io entro un infinito” – descritte da mistici in meditazione; questi scienziati fanno risalire alla attività neurale le costruzioni emotive relative ad esperienze spirituali o all’esistenza di Dio.
All’origine di tanto clamore c’è senz’altro il fatto che lo studio delle funzioni nervose umane (memoria, percezione, linguaggio, ideazione, ecc.) ha registrato negli ultimi 10-15 anni un enorme progresso, ed altrettanto enormi finanziamenti.
A fianco di una grande mole di dati raccolti dallo studio di pazienti con lesioni cerebrali o trattati chirurgicamente per diverse patologie, sono oggi disponibili sofisticate tecniche elettroniche di visualizzazione delle attività nervose (dotate di sigle esotiche: pet, FMRI, TAC, SPECT).
Attraverso esse gli scienziati possono indagare l’oggetto “cervello” in azione e senza elettrodi invasivi: con un lavoro paziente e immenso, concepiscono ipotesi e le verificano attraverso sottili e abili operazioni di osservazione e sperimentazione.
Da questi sviluppi delle neuroscienze l’intendimento di “mente funzionale” è uscito rafforzato e si è proposto come razionalizzazione e spiegazione generale dell’esperienza umana: la mente è un prodotto del cervello [i] , l’oggetto più misterioso dell’universo. 

100 miliardi di neuroni – cellule come minuscoli computer a bioelettricità – racchiusi nella scatola cranica, ciascuno dotato di sofisticatissime interfacce che li collegano con il corpo e con i sensi aperti sul mondo; una massa cerebrale grande approssimativamente come un melone e un meraviglioso intrico di centinaia di migliaia di chilometri di cellule a forma di cavi.
Una trama di connessioni più numerose delle particelle dell’universo, vibrante di minuscole e rapidissime scariche elettriche e continuamente modificata e riplasmata, che assorbe a riposo un quinto di tutta l’energia generata dal corpo, ed è equiparabile a una lampadina da 20 Watt sempre accesa.
Questo è lo scrigno non solo della mente funzionale ma anche dell’esperienza di essere uomo: come scrive il neurofisiologo Ian H.
Robertson «l’Io è un circuito elettrico» [ii]

Teorie generali della coscienza basate sui dati empirici ricavati dallo studio del cervello sono state presentate da molto illustri scienziati (tutti invariabilmente anglo-americani), che si sono sforzati di costruire un quadro preciso e che ne sostengono la fondatezza in accesi dibattiti.
Ora ci concentreremo sulle teorie biologiche più autorevoli della mente intesa come coscienza (ovvero gli stati soggettivi del sapere e del sentire): pur con assaggi necessariamente brevi, cercheremo di focalizzare il nucleo epistemologico e gli assunti da cui partono queste ipotesi di indagine.
Per ciascuna di esse cercheremo di porre una domanda.

1.2 Io sono un pacchetto di neuroni? - indice
Grandi scienziati hanno ipotizzato modelli in cui tracciano l’identità tra l’attività cosciente e una corrispondente attività cerebrale.
Nelle parole dello scienziato premio Nobel, Francis Crick: «L’ipotesi straordinaria è che proprio tu, con le tue gioie e i tuoi dolori, i tuoi ricordi e le tue ambizioni, il tuo senso di identità personale e il tuo libero arbitrio, in realtà non sia altro che la risultante del comportamento di una miriade di cellule nervose e delle molecole in esse contenute.
Come avrebbe detto l’Alice di Lewis Carrol: non sei altro che un pacchetto di neuroni» [iii]

Quindi tutta la questione si riduce a come studiare il pacchetto-cervello e come origina la mente.
Alcuni ricercatori si sono dedicati ad esaminare la sovrapposizione evolutiva di strati cerebrali (cervello rettile, paleomammifero, mammifero evoluto).
Altri a mappare i territori del cervello che sono in relazione con specifiche funzioni della mente (aree visive, motorie, uditive, del linguaggio, della coscienza, ecc.).
Ma soprattutto si indaga sempre più la complessa integrazione del cervello: le connessioni che le aree e i nuclei di neuroni stabiliscono tra loro, le frequenze di sincronizzazione nel tempo, le modulazioni dovute a differenti neurotrasmettitori.
Francis Crick e altri fisiologi come Rodolfo Llinas hanno studiato in particolare la visione cosciente di immagini, e indicano che la coscienza potrebbe essere simile al meccanismo neurale alla base della misteriosa capacità della mente di integrare dati diversi – come forma, colore, distanza, movimento, suoni, stati d’animo, ecc.
– in una scena visiva interiore unitaria.
Dopo anni di accurati studi e misurazioni sono giunti a ipotizzare che questa integrazione [iv] avvenga grazie a un meccanismo di oscillazione coordinata dei neuroni in precise aree del cervello, che si sincronizzano quando “risuonano” alla frequenza di 40 Hz (40 cicli al secondo). 

Così si fondono i dati di colore, forma, posizione, moto, ecc., provenienti da aree cerebrali diverse per darci la percezione visiva complessiva.
La domanda da porre a questo punto è: forse il meccanismo funziona proprio così, ma perché questo dovrebbe dar luogo ad una esperienza visiva, e al sapere di essa? Il sentire ha un aspetto di meccanismo oggettivo e uno di esperienza soggettiva cosciente, non riducibile al primo; un elemento “in più” non apprezzabile dagli strumenti scientifici.
Antonio R.
Damasio ha concentrato la sua analisi sui correlati nervosi delle emozioni e sulla dimostrazione di come queste siano inestricabilmente unite alla razionalità [v]

Criticando “l’errore di Cartesio”, che aveva sancito la separazione tra corpo-cervello e mente, Damasio afferma fortemente che la mente è solo un aspetto dell’attività del cervello, e non un altro elemento pensante e inesteso.
Per Damasio la prova dell’esistenza non è il pensare ( cogito ergo sum ), ma l’essere organismi viventi fin da epoche remote: in una prospettiva evolutiva, all’alba della vita sulla terra gli organismi erano esseri anche senza pensiero, e solo successivamente l’evoluzione ha generato la coscienza di questo fatto, per cui s um (cerebrum), ergo cogito .
Più in dettaglio, il cogito di Damasio è il prodotto di una complessa evoluzione, che nasce inizialmente dalle emozioni prodotte dalla parte più antica del cervello (tronco encefalico) e che formano il nucleo di coscienza; dalla interazione tra queste spinte emotive di base e la parte moderna del cervello (corteccia) nascono i sentimenti: paura, fame, rabbia, sesso permettono di creare un individualità “io” non ancora cosciente di sé, che nell’uomo grazie al linguaggio e alla cultura è giunta a raccontarsi e ad interrogarsi, al cogito [vi]

Scoprire che sentimenti come l’angoscia, l’amore per l’arte, la coscienza di sé dipendono da un certo numero di sistemi cerebrali e organi del corpo non dovrebbe – afferma Damasio – sminuire lo status di quei fenomeni umani: «Dovrebbe essere vero proprio il contrario: il nostro senso di meraviglia dovrebbe aumentare, dinanzi agli intricati meccanismi che rendono possibile tale magia».
[vii] Ora nasce la domanda: nel preciso momento in cui sono in effetti meravigliato della straordinaria precisione del cervello umano, anche quella meraviglia ne è il prodotto? Damasio direbbe senz’altro di sì (e scoprirà senz’altro il neurotrasmettitore “ meraviglina ”), teorizzando l’indubbio vantaggio evolutivo della meraviglia.
Ma di nuovo seguiamo il suo consiglio e ci lasciamo prendere dalla meraviglia per questo nuovo meccanismo… Cartesio gongola: l’atto mentale (esperito) di starsi-meravigliando sempre riemerge e si applica sul cervello (teorizzato).
Non viceversa.
Miror, ergo sum.

1.3 L’interprete del mondo - indice
Altri scienziati propongono meccanismi diversi ma sempre basati sui fasci di neuroni che ci attraversano.
Michael Gazzaniga sottolinea ad esempio che tutte le facoltà del pensiero e della coscienza sono prodotti di un cervello costruito quasi completamente su istruzione dei geni (selezionati dall’evoluzione) ponendosi in antitesi con chi dà maggiore importanza alle connessioni che si formano durante le esperienze di vita (istruite da stimoli ambientali) [viii]

Gazzaniga ha passato molti anni con Roger Sperry a studiare pazienti con il cervello chirurgicamente separato in due metà per ragioni terapeutiche, ed ha identificato la coscienza in una precisa funzione della metà sinistra del cervello.
Ipotizza che qui sia attivo un “ Interprete ”, una funzione che continuamente tesse una storia, organizza i dati in un contesto, si racconta come individuo, modifica i fatti e ne trae conclusioni per edificare un contesto significativo e per mantenere – giorno per giorno e con grande uso di energie – l’immagine di noi stessi come qualcosa di presentabile.
Il cervello-mente funzionale quindi decide ben prima che l’interprete-mente cosciente si convinca di averlo fatto lei, e da questo consegue una totale ed incontrovertibile assenza di libertà.
Vorrei aprire un breve inciso sul “libero arbitrio”, perché anche gli esperimenti di Walter J.
Freeman – di cui parleremo tra poco – e quelli ormai classici del neurofisiologo Benjamin Libet confermano che la scelta è ben poco libera e che la mente cosciente arriva sul luogo delle decisioni sempre in ritardo.
Libet ha dimostrato che il tempo che intercorre tra la registrazione elettrica della decisione nella corteccia cerebrale e il momento in cui il soggetto viene raggiunto dalla consapevolezza di tale decisione e dice di aver deciso è di circa mezzo secondo.
Quindi dal punto di vista delle attività neurali osservabili oggettivamente vediamo emergere nostre decisioni, e a posteriori le giustifichiamo, grazie all’Interprete di Gazzaniga, o ad una funzione analoga.
Questo nega quindi la libertà dell’atto, in accordo anche con le leggi di determinazione totale che ci impongono geni, stimoli ambientali e questa attività cerebrale che potremmo definire “inconscio cognitivo”.
È un’evidenza sperimentale che dovrebbe essere sostenuta da ogni serio scienziato materialista, ma purtroppo contrasta con la sensazione di libertà che tutti dichiarano di provare e a cui nessuno vuole rinunciare.
Per questo, alcuni filosofi della mente come Chalmers, Smart, Shoemaker, Searle sostengono una teoria del “determinismo debole” che dichiara la compatibilità tra determinazione da cause materiali e atti di libera volontà [ix]

Per tornare all’Interprete scoperto da Gazzaniga, esso è una funzione che – malgrado noi – si affanna alla disperata ricerca di teorie e di significati su se stesso e sul mondo.
La domanda che ora necessariamente insorge è: allora forse tutta l’ipotesi di Gazzaniga nasce solo da un’invenzione del suo emisfero sinistro per far quadrare i conti? Al che lo scienziato affermerebbe che il fatto concreto del cervello, prodotto dalla sua storia evolutiva, ha generato la figura dell’Interprete.
E se viceversa il cervello stesso fosse una teoria inventata?Il cervello per Gazzaniga è la base esplicativa; ma cosa spiega il suo cervello che sta spiegando?C’è chi dice: le misteriosi leggi della complessità.

1.4 Complessità e caos a Neuropolis - indice
Walter J.Freeman è un pioniere della neurofisiologia americana.
Il suo progetto dichiarato è di spiegare in termini biologici la capacità umana di sentire, ragionare, intuire, scegliere.
La sua teoria è basata su alcuni importanti risultati sperimentali che ha prodotto nella sua lunga carriera [x]

Le parole chiave che Freeman utilizza sono ostiche ai più, anche se molto di moda da alcuni anni in campo scientifico: complessità (delle connessioni tra popolazioni di neuroni), causalità non-lineare (dipende dalle dinamiche di auto-organizzazione e dall’emergenza di proprietà globali), e attrattori caotici (fanno ruotare intorno a sé un particolare stato nervoso imprevedibile ma dotato di un certo ordine, seppure molto complesso).
Per chi si fosse tenuto prudentemente alla larga da queste roboanti astrazioni, le riassumo in una immagine: l’esperienza cosciente è prodotta dal cervello come se fosse una gigantesca Neuropolis.
Immaginate di poter contemplare dall’alto questa città di miliardi di individui, a ritmi accelerati simili a quelli del film Koiannisqatsi .
Allora vedrete emergere dai comportamenti individuali dei particolari disegni, configurazioni formate da gruppi di persone, da flussi di spostamento (ad esempio le scie di luci delle auto), e vedrete sorgere volumi e strutture come ponti, strade, edifici.
Se guardate meglio vedrete che si formano ruotando in modo caotico ma elegante intorno a punti di attrazione.
Gli attrattori rilanciano dinamiche complesse, influenzandosi a vicenda e guidando a loro volta i singoli elementi.
Se si modificano gli stimoli esterni (orari di punta, tramonto, pioggia, malattie, ecc.) si originano immediatamente nuove configurazioni e strutture.
L’attività collettiva globale è caotica e imprevedibile (non segue leggi lineari di causa-effetto come i nostri atti quotidiani), ma dotata di ordine: Freeman dichiara che in questo ordine non-deterministico della dinamica del cervello si colloca la dimensione del sentire qualitativo e anche quello della libertà umana, benchè non sia una libertà consapevole: «Questo sistema dinamico è il sé che si trova in ognuno di noi.
È questo l’agente responsabile, non la nostra consapevolezza che cerca di continuo di mettersi in pari con ciò che facciamo» [xi]

A questa stessa conclusione egli sarebbe giunto per un atto “libero” dei suoi neuroni, nel senso che è uscita a sorpresa dall’ordine caotico: ma come può Freeman dire che la sua conclusione è libera, se essa si presenta imprevista anche a lui stesso che l’ha ideata [xii] ? Lo scienziato non esita a porsi fuori della sua teoria per enunciarla: si propone la scienza come fondamento di ogni conoscenza e realtà e superiore ad esse, dimenticando che essa stessa è conoscenza e visione della realtà. 

La complessità della città neuronale è un elemento importante anche nelle teorie successive, che da essa fanno emergere la mente.

1.5 Darwin e la selezione dei neuroni - indice
Forse al momento il più acclamato teorico della teoria neurale onnicomprensiva della mente è un altro premio Nobel, Gerald Edelman.
Si distingue da altri neuroscienziati perché sottolinea con forza che la coscienza sorge non dall’attività di specifiche aree del cervello ma dai miliardi di connessioni delle cellule nervose e dalle loro capacità di “rientro” delle informazioni: in uno slogan, per Edelman la coscienza non è un oggetto ma un processo neurale.
Come si è prodotta? Sotto la stessa spinta evolutiva che ha originato il cervello umano a partire da primitivi cordoni di cellule.
Edelman afferma che la coscienza, così come logica e linguaggio, sono il prodotto della spinta delle mutazioni casuali e della selezione necessaria che, invece di operare tra individui o specie animali, qui operano su gruppi di neuroni.
Le connessioni inadatte sono eliminate, quelle utili all’organizzazione cerebrale vengono rinforzate ed amplificate [xiii] (come dire che fanno più sesso e si riproducono di più). 

Su questo schema evolutivo della materia della mente, che viene così posta a fondamento di ogni esperienza, Edelman costruisce un edificio teorico ben integrato che spiega come emergono coscienza, qualia e valori.
La coscienza nel sistema edelmaniano è la capacità di costruirsi una scena mentale integrando ricordi di categorie con stimoli sensoriali dal presente (il presente ricordato); nell’uomo la coscienza arriva a sapere di sé grazie all’evoluzione del linguaggio nato come strumento per le relazioni sociali.
Ovviamente questo Sé non è nulla di reale (sennò si cadrebbe nel dualismo e bisognerebbe spiegare di che natura non-materiale esso sia) ma è solo un costrutto linguistico che abbiamo evoluto.
Non c’è nessun homunculus dentro il cervello ad assistere alla scena mentale.
I qualia come la sensazione qualitativa di “giallo”, emergono in noi quando la vista percepisce il colore, o un odore.
La sensazione è dovuta non ad uno specifico gruppo di cellule ma all’attività integrata di gruppi neuronali distanti tra loro (coordinati in un “nucleo dinamico”).
Ciò che distingue il sentire umano dal reagire di un fotodiodo, è che il secondo non può fare miliardi di confronti istantanei con altri stati; il cervello, essendo capace del confronto tra il percepito e una enorme quantità di informazioni, discrimina con un’operazione così complessa da far emergere la sensazione “giallo” e il suo significato [xiv]

I valori per Edelman sono i vincoli, i bisogni (cibo, sesso, relazioni, fino a bisogni più riflessivi e sofisticati) che sono stati codificati e selezionati (nel sistema nervoso o nel DNA) in base a precedenti adattamenti.
Rispettandoli, l’organismo può ripetere i comportamenti vantaggiosi del passato.
Ora, il punto è che per Edelman attraverso questi valori noi umani diamo un senso anche alla nostra esperienza artistica, che il premio Nobel in questione vede così fondata naturalisticamente  [xv]

In pratica, come ripete ad ogni nuovo libro, “non c’è nessun mistero” e le spiegazioni dettagliate arriveranno dalla neurobiologia del futuro.
La mente è solidamente fondata sulla materia, e perfettamente in grado di generare relazioni e processi non materiali e ancora non spiegati dalla scienza, quali la logica e il capire, densi di sentire e di significato.
Eppure quel non-mistero lo affascina da 30 anni.
Edelman ha il gusto di capire la mente, vive con passione le sue ricerche, le trova di alto valore: quale è il significato adattativo di tutto ciò? Forse lui porrebbe sul tavolo il tracciato elettroencefalico della sua passione e risponderebbe: «Il mio gusto a capire è il sottoprodotto dell’evoluzione del cervello».
Ma questa ultima spiegazione la starebbe capendo, con gusto … il capire conosce il cervello, non viceversa!

1.6 La stanza dei significati - indice
John R. Searle è senz’altro uno dei filosofi americani più vicini alle teorie biologiche della coscienza: convinto per assioma che la coscienza sia prodotta dagli stati cerebrali, utilizza il concetto di emergenza per spiegare come da un livello inferiore di elevatissima complessità (corpo e cervello) ne sorga uno superiore le cui caratteristiche non sono riconducibili alle sue parti e non (ancora) spiegabile biologicamente.
Nello stesso tempo Searle sottolinea sempre che la realtà non ha natura solo oggettiva, e che l’esperienza soggettiva sentita, vissuta, è un fatto fondamentale, non ignorabile.
Per lui i qualia – quello che si prova a… vedere “giallo” – sono una realtà fondamentale e rappresentano la sfida che la neurobiologia del futuro deve affrontare.
Tuttavia prevale in lui la prospettiva biologica, per cui il metodo oggettivo scientifico è adatto a studiare questo fatto soggettivo, in quanto le basi da cui emerge sono comunque nervose, e certamente non di natura dualisticamente immateriale: «Il dualismo è divenuto un ostacolo perché sembra porre la coscienza e altri fenomeni mentali al di fuori del mondo fisico ordinario, e quindi al di fuori del dominio delle scienze naturali.
Ritengo sia necessario abbandonare il dualismo e assumere che la coscienza è un fenomeno biologico paragonabile alla crescita, alla digestione e alla secrezione di bile.
[…] Il cervello è un organo come gli altri, una macchina organica» [xvi]

Purtroppo Searle non può fornire neppure ipotesi di come questo avvenga: coniuga una corretta osservazione fenomenologica dell’evidenza dei qualia coscienti, con una dogmatica fede nel potere esplicativo degli stati cerebrali, affermando che sono due livelli di descrizione della medesima realtà, fisica.
Restare così a metà tra esperienza e cervello consente però a Searle alcune potenti e corrette osservazioni: cogli sia l’evidenza dei qualia sia quella del significato, non calcolato logicamente ma vissuto e capito.
Per questo egli ha sempre criticato le pretese di costruire coscienze artificiali, con argomenti efficaci e acuti come quello della “stanza cinese”.
In breve, Searle si immagina chiuso in una stanza a manipolare – calcolare su – simboli cinesi, ignorando tutto di essi ma accostandoli correttamente in base a regole precise, scritte in un libro che consulta; si situa pertanto al livello di un programma di computer, e conclude che il programma fa operazioni di calcolo su simboli, le quali non sono sufficienti per fargli capire i significati delle frasi cinesi.
Il livello dei significati è inaccessibile da quello del programma e del calcolo [xvii] , ed emerge solo nel cervello umano. 

Secondo un recente sviluppo che Searle ha proposto al suo argomento [xviii] , lo stesso “calcolo su simboli” è tale solo se viene recepito da un osservatore che ne coglie il significato (come chi ora legge e capisce questo passaggio, dona ad esso significato). 

È solo l’uomo – il cervello – che è capace di dare significato, ma Searle sembra ancora una volta incapace di portare le sue pur giuste intuizioni alle conseguenze ultime.
Per spingervi ad esse, vi propongo una variazione a monte sull’argomento della stanza cinese: Searle è chiuso nella stanza cinese, e non capisce i simboli su cui calcola.
In realtà mentre è lì è convinto che gli stessi “capire”, “significato” siano emergenze cerebrali; ovvero è nel contempo anche chiuso nella stanza dell’intendimento dei significati come emergenze.
Se Searle definisce il “significato” come una proprietà emergente dal cervello, cosa gli permette di dare significato, di capire questa definizione? Come nel caso di “calcolo”, questo atto riceve significato solo se c’è un osservatore a monte.
Searle invece la considera come un dato fisico come la Forza o la Massa, indipendente dal nostro intendimento, dal significato che gli diamo; ma a monte di “significato” inteso come emergenza neurale, chi capisce questo? Ora basta, c’è qualcosa di poco chiaro in tutte queste ipotesi sulla neuro-coscienza, qualche assunto non verificato.
È innegabile una relazione tra l’attività della mente cosciente e le meccaniche cerebrali, ma tutti quanti gli autori lo definiscono in modo estremamente rigido e univoco: sono convinti che gli atti mentali siano un prodotto del cervello, e con ciò pretendono di porsi al di sopra di ogni argomento “non scientifico”.
Però anche «sono convinto» è un atto mentale: come si può predicare sulla “reale” natura biologica dell’uomo mentre nel contempo si azzera il valore del proprio stesso discorso (di cui “sono convinti”) portandolo al livello di un prodotto biologico, come una secrezione salivare?Torna attuale il grido della fenomenologia di Husserl: «Torniamo alle cose stesse!», al mondo dell’esperienza immediata in prima persona, prima delle conoscenze teoriche e delle ipotesi.

PARTE II - CHI ABITA LE STANZE DELLA MENTE? - indice

Vorrei tornare ad esaminare quello stato di pre–mente che vivo in un improvviso risveglio notturno, prima che parta la funzione del riconoscimento.
Sono solo acceso e sensibile, cosciente di sentire ma incapace di dire cosa sono… cosa sento… non riesco a collocare i dati, a definire un contesto.
Appaiono solo questi atti primi (accendersi, sapere, sentire, cercare…) con cui mi apro sul mondo.
Cosa sono questi atti? Altre funzioni o ciò che precede e attraversa le funzioni della mente?Ma il dubbio non riguarda solo quel momento particolare.
Anche ora, questo stesso domandarmi… è un prodotto del cervello o è l’aprirsi interrogante sulla questione “è un prodotto del cervello?”?.
Ricordo con precisione un episodio in cui la questione si impose.
Quando ero studente e preparavo un esame di neurofisiologia, mi ritrovai una sera ad una festa.
Era pieno di ragazze carine ed io, spinto dalla mia biologia, volevo ovviamente procurarmi la più ampia possibilità riproduttiva.
Per cui mi ritrovai a fare sfoggio dell’unica cosa che mi occupava la mente in quel periodo – il cervello – con un paio di graziose giovani femmine della mia specie.
Una di esse purtroppo ad un certo punto mi fece la domanda fatale: “Allora, come si produce un pensiero?”.
D’un tratto, mentre richiamavo alla mente tutte le mie nozioni per abbozzare una risposta, realizzai con un brivido che stavo pensando! Quel nuovo pensiero come si produceva? Restai paralizzato, non osando pensare nulla.
Solo contemplavo “pensiero”…solido come uno strano oggetto… cos’è? Da dove viene? In pochi attimi mi accorsi che non potevo restare lì, perché – mi dissi – anche contemplare e domandare non sapevo da dove nascessero.
Allora mi misi a cercare una risposta, ma “cercare” era un altro strano evento che avrei dovuto giustificare…cercando una risposta.
Chi abitava queste funzioni del pensare, del contemplare, del cercare?Tutto questo si svolse in una manciata di secondi, dei quali ricordo esattamente la luce della stanza, le espressioni delle persone ed il colore delle maniche arrotolate della mia camicia.
Dall’esterno appariva solo il mio viso attonito, che balbettava imbarazzato.
Le due ragazze in breve conclusero che non ero certo un buon candidato per il miglioramento della specie, e con scuse gentili si allontanarono verso il buffet.
Questa esperienza, e la domanda che da lì nasceva – “chi abita le stanze della mente?” – aveva rivelato un in–atto a monte, un meta–livello che domina sui successivi atti della mente funzionale, anche se questo sono in grado di esprimerlo solo a molti anni di distanza.
Con mio disappunto – perché come ho detto l’esperienza mi intrigava e la scienza mi sembrava la giusta chiave di accesso – ho scoperto che la sua natura non è indagabile scientificamente pur essendo quella di un autentico fatto e non di una astrazione o opinione.
Ma si tratta di un fatto non–oggettivo in quanto l’ in–atto non vive in terza persona (LA’, su un altro uomo–oggetto) ma in prima (QUI, in me soggetto); “in soggettiva”, per dirla in gergo da videogiochi [xix]

Il riconoscimento di questo meta–livello porta alla scoperta di quella che potremmo chiamare una metabiologia della coscienza ; essa è priva di quel carattere di completezza esplicativa delle scienze oggettivanti, ed è critica verso l’irrigidimento dell’esperienza cosciente in rappresentazioni e concetti, che pure utilizza per indicarla ed indagarla.
Lo strumento della metabiologia per sondare l’ambito del “qui” è la visione fenomenologica: praticabile con efficaci percorsi operativi, la pratica fenomenologica è un autentico laboratorio per ridurre la propria esperienza a quegli stessi atti primi e per indagarli.

2.1 Il dibattito attuale - indice
Perché il programma di indagine della neurobiologia dà risultati utili che però che non sembrano convincenti riguardo allo studio della coscienza e del sentire? Perché sembra che lasci fuori qualcosa di essenziale, che non descriva la mia esperienza, ma solo come si comporta (anche a livello cellulare) un altro uomo che dice di viverla? Qui abbiamo bisogno di un po’ di filosofia, e di quella buona.
Dico questo perché la cultura umanistica e filosofica è consapevole della pretesa totalizzante della visione scientifica, ma raramente ha prodotto critiche adeguate.
Spesso si resta legati a vecchi stereotipi culturali, come quelli che negli anni ’70 gli intellettuali di cultura umanista hanno usato per criticare ferocemente le pretese della neonata Sociobiologia, la disciplina che, nata dallo studio dei meccanismi che regolano le società di insetti ed animali, cerca di spiegare società umane dalle basi biologiche.
Erano tempi di forte ideologia sociale e la Sociobiologia fu accusata di razzismo, sciovinismo maschilista, giustificazione della violenza e della guerra.
A 30 anni di distanza queste posizioni sono in netto regresso, e nessuno proporrebbe mai di vedere il cervello come un prodotto della storia e della cultura.
La visione dominante è opposta, per cui la biologia è perlomeno un elemento decisivo nella produzione di cultura, etica e morale [xx]

Ma ancora oggi gli intellettuali che commentano le notizie sulle scoperte della scienza del cervello, lo fanno con argomenti deboli.
A titolo di esempio, ne riporto tre, tratti dalla cronaca di questi giorni.
Il filosofo italiano Umberto Galimberti avanza dubbi sulla scoperta del sede dell’identità nel lobo frontale destro della corteccia – un’area che se danneggiata provoca drammatiche rivoluzioni dell’identità del paziente – e lo fa dicendo:

«Dire che il nostro Io non è qualcosa determinato da noi bensì un processo anatomico del cervello, significa negare quell’evidenza che è l’uso quotidiano della nostra libertà.
[…] Questa è la differenza tra l’uomo e l’animale, che non è libero [xxi] ». 


Allo stesso modo Adriano Sofri commenta la notizia secondo cui la causa delle nostre reazioni pessimiste di fronte ad immagini ed eventi risieda nell’amigdala – una formazione cerebrale che fa parte del sistema limbico – in questo modo:

«Abbiate il coraggio del pessimismo.
[…] Si vuole vedere nella mia filosofia l’effetto delle mie particolari sofferenze e circostanze materiali, laddove non c’è se non la mia decisione.
La nuova fisiologia del cervello mira a ridurre di molto la responsabilità personale [xxii] ». 


Senza nulla voler togliere al grande spessore umano di simili affermazioni – Sofri sta scontando una lunghissima e contestata pena carceraria con grande dignità e coraggio – bisogna riconoscere che le prove di Gazzaniga, Libet ed altri riportate nella prima parte sono inconfutabili, e che l’“evidenza della libertà” e della responsabilità è tutt’altro che provata. Sofri ha tuttavia ragione quando dice, con Leopardi, « lasciate stare le mie malattie e la mia gobba, e misuratevi con i miei argomenti ».
Ci sono significati – come quelli filosofici o il senso del tragico – che possono essere causa del pessimismo, non solo neuroni pessimisti che si attivano in modo più o meno intenso.
Riprenderemo oltre questo punto fondamentale.
Kenneth L.
Woodward, direttore da 35 anni della redazione religiosa del settimanale internazionale «Newsweek», così commenta in un editoriale le ricerche della neuroteologia di cui abbiamo parlato nella prima parte:

«Ora gli scienziati ci dicono che il cervello è programmato e cablato per avere esperienze religiose.
Il problema della neuroteologia è che confonde le esperienze spirituali – che pochi credenti hanno e con carattere occasionale – con la religione che comprende molti e diversi atti, come la carità, la fede, il senso del dolore.
Una sincera lotta per la preghiera può essere più autentica che la sensazione occasionale di avere Dio vicino.
Di fatto si valutano i candidati alla santità cristiana in base alla loro carità e non alle esperienze mistiche, così come i bodhisattva buddisti si distinguono per la loro compassione e non per il loro atletismo spirituale [xxiii] .» 

Questo commento dà già per certo che l’esperienza religiosa interiore sia cerebrale, e per salvarne il valore lo sposta sul piano della relazione con gli altri uomini o con un Dio esteriore.
Al di là della confusione dei giornali, molti ricercatori e filosofi sono impegnati in ben più sofisticate critiche delle teorie riduzioniste della coscienza, partendo da vari punti di vista [xxiv]

Ma credo che per essere efficaci queste critiche non debbano sforzarsi di creare altre teorie e sistemi filosofici alternativi, ma cercare di leggere la nostra esperienza attuale .
Solo in questo modo possono coinvolgerci in prima persona, almeno quanto ci coinvolge l’idea che un giorno scopriremo il meccanismo cerebrale e potremo controllare la felicità, la gioia, il dolore.
In questa sede si presenta una critica fenomenologica originale delle teorie biologiche della mente, e si propone di verificarla.

2.2 Descriversi = descrivere? - indice
Vorrei prima di tutto evidenziare la struttura comune alle diverse teorie della biologia della coscienza.
Il suo studio scientifico si sviluppa sui seguenti passi:
1) assunzione che la mente cosciente sia un fenomeno oggettivo;
2) osservazione con i sensi su opportuni soggetti sperimentali, umani e non, che fornisce particolari tipi di concetti detti “dati empirici”: essi rappresentano la neurofisiologia delle funzioni cognitive “semplici” (percezione, memoria, riconoscimento, personalità, linguaggio ecc.);3) i dati vengono sistematizzati con la logica per generare teorie che spieghino come dall’attività neurale emergano anche l’esperienza e i fenomeni mentali vissuti in prima persona [xxv]

Ovvero, come neurofisiologo assumo che ciò che trovo , nel cervello che studio ( altro da me), mi spiega anche ciò che provo qui (e che spesso mi interessa molto più di quanto non sia disposto ad ammettere come scienziato).
Per cogliere il passaggio critico
3) dalla fisiologia delle funzioni mentali alla fisiologia della coscienza e del sentire (che vengono così ridotte a funzione percettiva e funzione cognitiva), bisogna avere chiara l’arbitrarietà passaggio 1).
Per chiarirla occorre evidenziare la natura di non-oggetto della coscienza.
Il fondatore della fenomenologia, il filosofo tedesco Edmund Husserl, ha criticato l’intendimento naturalistico della coscienza sulla base di un dato di fatto che è incontrovertibile perché frutto della esperienza di ogni istante: la coscienza non è una “cosa” tra le altre, ma l’orizzonte che contiene tutte le cose.
Un a priori , un campo con struttura costante che rende possibile l’esperienza nelle sue due modalità fondamentali: esperienza di tutte le cose (transitiva) e l’esperienza di se stesso (riflessiva).
Mentre per la modalità transitiva è corretto considerare le cose come oggetti, per quella riflessiva – quando la coscienza esperisce se stessa – l’abitudine oggettivante è inadeguata.
L’assunto al punto 1) pone invece la coscienza come dato oggettivo, come il fegato, la velocità della luce o l’attività elettrica dei neuroni, ed ogni scienziato dà per scontato che sia così.
Da dove nasce questo modo di intendere la coscienza, e quindi noi stessi?Ha origini lontane: per l’occidentale fin dai tempi dei primi filosofi greci, descrivere e descriversi sono considerate la stessa operazione.
Ma fin da allora emersero le contraddizioni insite in questo assunto.
Considerate il famoso paradosso dell'antichità: « Epimenide, cretese, dice che i cretesi sono tutti bugiardi ».
Se è così, anche Epimenide mente, in sintonia con tutti i suoi compatrioti; ma se mente, i cretesi sono sinceri; però se i cretesi sono sinceri anche il cretese Epimenide sarebbe sincero, quindi mentirebbe…Il paradosso nasce dal fatto che si confonde l’atto transitivo di descrivere l’oggetto “cretesi”, con quello riflessivo di descriver si che il soggetto Epimenide opera su di sé.
Si utilizza lo stesso strumento – descrivere – per due ambiti totalmente diversi e non sovrapponibili.

2.3 Critica alla descrizione - indice
Perché un fiume prende un certo corso? È determinato da montagne, strati geologici e formazioni rocciose, ma se andiamo molto vicino alla sorgente è un semplice sasso che fa la differenza.
Quel sasso – l’assunto “tutto è oggetto” – ha indirizzato il fiume delle idee a scavare la sua valle in quella direzione, e nel caso della coscienza ha indirizzato ad intenderla come descrivibile e maneggiabile.
Possiamo criticare questo assunto a tre diversi livelli.

Critica alla descrizione neuronale: qualsiasi rappresentazione dell’oggetto–coscienza non è la coscienza.
È solo una carta geografica che la traduce ma che non la esaurisce.
Quando la rappresentazione dell’oggetto–coscienza si sovrappone alla realtà, si afferma che il sentire ed il sapere sono qualità apparenti della coscienza ma che la scienza spiegherà come esse siano in realtà un fenomeno causato dal cervello.
È invece più corretto dire che l’esperienza descritta come eventi neurali (tracciati) ha conseguenze sulla esperienza, che poi viene descritta come comportamento, linguaggio, sensazioni riferite ecc ..
Queste sono “traduzioni” che non rappresentano la mente in realtà , come è; anche se questa è la credenza diffusa in merito.
La descrizione dei tracciati neurali crea concetti operativi come “cervello”, ma non esiste il cervello in sé: come dice il filosofo italiano Carlo Sini “pensate che i nostri antenati che spaccavano i crani dei loro compagni e ci guardavano dentro vedessero il cervello?” [xxvi]

Queste mappe “inventate” – ma molto utili – sono state tracciate anche a livello introspettivo, nel mondo interiore di pensieri, ragionamenti, ricordi, emozioni.
Ma, come vedremo al prossimo punto, neppure questi fenomeni così intimi sono la coscienza.

Critica alla descrizione psicologico–funzionale : gli oggetti mentali di cui siamo coscienti non sono la coscienza .
I diversi contenuti mentali (sensazioni, pensieri, ricordi, ecc.) e le funzioni che li generano ed operano su di essi (capacità di ideazione, memoria, percezione, calcolo, rimozione, ecc.) sono descrizioni della psicologia e delle scienze cognitive che non hanno nulla a che fare con la coscienza in atto su di essi.
Piuttosto essa è ciò che accoglie questi contenuti soggettivi individuali, specifici per ciascuno di noi: pensiamo cose diverse, abbiamo diversi ricordi ed emozioni, e funzioni che agiscono in modi diversi.
La coscienza è l’ atto originario di accorgersi che li contiene, ogni volta che appaiono davanti “ne diventiamo coscienti”; è una struttura soggettiva universale che tutti condividiamo e di cui possiamo indicare la provenienza e le caratteristiche grazie ad un’indagine fenomenologica.
Senza descriverla, perché ogni descrizione è un contenuto.
E questo ci porta ad una formulazione più generale della nostra critica.

Critica alla auto– descrizione: in generale, non si può descrivere oggettivamente la propria coscienza, né come correlati neurali né come contenuti e funzioni.
La scienza descrive la coscienza in base ad una specifica visione del mondo, quella che nasce dall’assunto (1) “tutto è oggetto”, di indubbia utilità manipolativa, ma non conoscitiva.
Ma, come è già stato introdotto più diffusamente [xxvii] e sarà di seguito spiegato, la coscienza non è un oggetto, è un in atto a monte di qualsiasi oggetto. 

Ha una struttura bipolare Un provenire da…(QUI) che di istante in istante si slancia – descrivendo con segni e tracciati di ciò che è passato – sugli oggetti ( ), ma che non è descrivibile: per descriverla dovrei usarla.
La sua natura attuale indica che va indagata con una esperienza (ordinata da un metodo fenomenologico di indagine), non con registrazioni oggettive.
I limiti della conoscenza scientifica sono i limiti della oggettività, il mondo della scienza finisce là dove finisce la descrizione ed inizia l’ autoreferenza , l’atto riflessivo del soggetto ripiegato su di sé.
Se riusciamo a cogliere la fondamentale differenza tra e qui , risulta chiaro che sentire e sentirsi sono due atti totalmente diversi: il salto dall’uno all’altro è la pratica fenomenologica, da condurre in modo sperimentale (vedi appendice).
Le scoperte di carattere epistemologico – ossia relative a ciò che possiamo conoscere – che la fenomenologia permette, stanno trovando sempre maggiore spazio nelle scienze cognitive [xxviii]

È un nuovo metodo scientifico che non cerca di ridurre l’esperienza a meccanismo oggettivo ma accetta la sfida di indagarla così come si presenta.
Se però non si supera l’assunto dello studio “in terza persona” e non si coglie la natura di non oggetto della coscienza, saremo come i primitivi che spaccano i crani dei loro simili: oggi la scienza dice di vedervi dentro due “cose”, quali il cervello e la coscienza.

2.4 La scoperta del fatto sempre–sconosciuto - indice
Quando si conduce una esperienza rigorosa di tipo fenomenologico per avvicinarsi alla propria coscienza, ne emerge una struttura specialissima, differente da quella di ogni altro elemento.
Cercherò di indicarla utilizzando concetti ed immagini, nella speranza che sia chiaro che non è fissabile in nessuna immagine.
Resistete alla tentazione di saltare le prossime trenta righe perché in esse è contenuto il nucleo epistemologico – ovvero relativo alla struttura della conoscenza – di questo scritto.
La coscienza è un fatto, sia nel senso che certamente c’è (e se provate a dubitare di questo la confermerete), sia nel senso che non è una idea, un costrutto linguistico o un’astrazione.
È un fatto sperimentale, e dalla sua esperienza possiamo notare che ha natura sempre bipolare, qui e , me stesso ed altro da me.
Se fosse uno – se fosse solo qui – non si coglierebbe perché la coscienza vede solo altro da sé, transitivamente.
Per sapere di sé stessa e dire che è, è sempre due, ha sempre un di fronte di cui fa esperienza.
Esperienza è sempre esperienza di qualcosa, è sempre riferita ad un mondo, non è un atto puro.
A causa di questa natura bipolare la mente cosciente è sempre più grande di ogni sua oggettivazione , domina da monte ogni teoria su di sé, ed ogni altro oggetto biologico, psico-funzionale o sensoriale che percepiamo, e che abbiamo chiamato “contenuto”.
Appena compie l’atto di teorizzare sulla sua natura – ad esempio di emergenza dal cervello – la mente cosciente differisce da quella descrizione .
La coscienza non si fa definire perché è in–atto su tutte le definizioni, che sono oggetti.
Èsempre un metalivello a monte della biologia e per questo la possiamo definire una meta-biologia : non è traducibile, non è modellizzabile in una funzione biologica (o logica).
Se lo fosse, da dove coglieremmo la funzione? Questo fatto metabiologico è ciò che abita e fruisce della biologia, della mente funzionale e dei sensi [xxix]

Ha caratteristiche qualitative straordinarie.
La prima la potete osservare anche ora: ogni cosa che potete sentire (questa pagina) o pensare (questo concetto) è sé stessa e basta, con confini precisi e misurabili; invece il campo del qui -cosciente non è perimetrabile, ha un lato definito a valle, mentre a monte – dal mio lato – è sempre aperto, come una finestra.
Non-sentibile, non.pensabile.
In esso valgono sia C=C (ogni volta che coscienza si coglie, sa di se stessa), sia C=? (quando si coglie nella sua parte scivolata a valle non sa con che atto si coglie, né cosa è).
Fare una esperienza fenomenologica in prima persona è incontrare il sempre-sconosciuto che abita le stanze della mente: le attraversa, attraversa i nostri sensi e si apre sul mondo.
Ma sempre, nel momento in cui (realizzo che) avviene, è a monte di se stesso.
Afferra tutte le percezioni, ma si è inafferrabile [xxx]

È la vera, definitiva incognita delle scienze cognitive.
Non si coglie perché ha la struttura di una apertura attraverso cui scorre un sapere/sentire che continuamente si getta davanti a sé, ed in questo genera flusso e quindi tempo [xxxi]

Per questa sua natura, il fascino dell’esperienza della mente cosciente non si esaurisce mai, ogni volta ci sorprende.
Subito viene alla mente la struttura caratteristica dei sistemi matematici scoperta dal grande matematico boemo Kurt Gödel: una definizione matematica non definisce sé stessa, ma altro da sé.
Con un’immagine: un contenitore contiene altre cose, ma non contiene sé stesso; un occhio non può vedersi, vede altro da sé.
È una critica radicale alla capacità della logica e della biologia di costruire una teoria completa sulla mente che possa spiegare anche sé stessa.
Non è una semplice crisi metodologica, come quella che ha subito la fisica classica quando si è confrontato con i fenomeni quantistici, e che dopo lunghi studi e geniali intuizioni è stata superata.
Questa è una crisi dei fondamenti dell’impresa scientifica.
Non è tutto processabile dalla ragione, c’è almeno un fatto del quale non posso farmi un’idea–immagine adeguata perché è il fatto a monte dell’idea, che la partorisce.

2.5 Metabiologia e biologismo - indice
Dal fatto metabiologico della coscienza nascono tutte le domande che abbiamo rivolto agli scienziati nella parte prima, e che possiamo così riassumere: il concepire, il capire, il meravigliarsi di, l’inventare una teoria sul cervello… sono dei prodotti del cervello o sono degli in–atto sulla teoria, non inclusi nella spiegazione teorica? Viene prima il cervello che produce un’idea, o l’ideazione che c’è un cervello (che produce un’idea)? Il capire è rappresentabile (come tracciato della sua emersione dal cervello), o sempre si limita a mostrarsi – senza farsi di–mostrare – nel nuovo atto di capire che si applica sulla teoria che lo rappresenta? Queste sono le basi per una critica forte – fondata su prove in prima persona – alla visione oggettivante.
La conclusione di questa critica sostiene che l’esame del cervello esterno può rivelare i meccanismi e le correlazioni fisiche della coscienza, i suoi segni e tracciati, ma non può mai rivelare la coscienza stessa.
È contraddittorio voler cogliere l‘atto attuale nei segni che esso lascia.
Quindi tutti i tentativi visti di passare dalla spiegazione di funzioni alla spiegazione della coscienza (ed è la coscienza che, tra l’altro, sta spiegando), sono passaggi arbitrari da biologia a biologismo , che – come tutti gli –ismi della nostra cultura [xxxii] – pretende di cogliere l’essenza dell’uomo e di esaurire con una rappresentazione tutta la realtà. 

La nostra cultura deve chiarirsi che si tratta di un passaggio arbitrario ed ingiustificato, che riduce la coscienza umana ad una cosa–oggetto della quale ci si possa fare un’idea, qualcosa che si possa per– e con–cepire (dal latino capere , afferrare).
La necessità di tale assunto nasce dalla incapacità della conoscenza scientifica di sopportare la natura “scandalosa” della coscienza: che si tratta di un fatto intrinsecamente misterioso, e innegabile.
Per la scienza tutto ciò che non può afferrare, di cui non si può fare un’idea, è “irrazionale”.
L’operazione fondamentale da introdurre negli studi scientifici sulla coscienza è la capacità da parte di ogni uomo di fare esperienza rigorosa della mente in prima persona, e di mantenere le idee e le teorie nel ruolo utile e chiarificatore di strumenti.
L’indispensabile supporto alla dimensione sperimentale deve sempre essere quello della razionalità critica, che dopo ne analizza i dati, ma la stessa razionalità, da sola rischia di trasformarsi in razional–ismo, che costruisce un sistema logico perfetto ma fondato su basi mutilate.
Occorre quindi riconoscere precisamente i limiti della logica e non ignorare la soggettività.
Riconoscere che la realtà comporta mistero.
Edgar Morin – che ha stilato su richiesta dell’UNESCO un elenco di sette linee guida per l’educazione planetaria – pone al primo posto proprio la critica alla illusione delle idee: “Non dobbiamo mai dimenticare di mantenere le nostre idee nel loro ruolo mediatore è dobbiamo impedire loro di identificarsi con il reale.
Dobbiamo riconoscere come degne di fiducia solo le idee che comportano che il reale resiste all’idea.
Questo è un compito indispensabile nella lotta contro l’illusione.” [xxxiii] Le teorie sulla mente sono ottime traduzioni e mappature dell’esperienza, capaci di orientare le nostre strategie cognitive, ma divengono pericolose quando ci possiedono: allora non sappiamo più dialogare su di esse, e non siamo in grado di coglierne da un livello a monte i paradigmi di base che ci possiedono. 

Dal punto di vista strettamente epistemologico, quanto finora detto è sufficiente per riconsiderare gli studi sulla coscienza.
Ma l’approccio sperimentale al nucleo di noi stessi ha molto altro da dire.
Come sarà più chiaro nella terza parte, da esso nascono tutti i possibili significati della nostra vita, quelli che le macchine nella stanza cinese non riescono a simulare.
Oltre a indicare la presenza nel nostro mondo di un fatto intrinsecamente inconoscibile alla scienza, l’esperienza della metabiologia ci procura reazioni, ed è accompagnata da tonalità emotive di perplessità e spaesamento che è fondamentale esaminare.

PARTE III - NON È PAZZESCO CHE CI SIA UNA MENTE? - indice

L’esperienza di risvegliarmi di notte prima della mia mente “cognitiva” che ho descritto all’inizio ha sempre portato con sé una specialissima sensazione di disagio, di ritrovarmi senza casa e smarrito.
La stessa sensazione che accompagnava la perplessità di non sapere da dove viene un pensiero.
Entrambe queste esperienze condividono un breve intervallo di tempo colorato di inquietudine, a volte di un filo di terrore perché le risposte alla domanda “cosa succede?” tardano ad arrivare.
Il fascino convive con il disagio, tanto che queste esperienze mi sono restate sempre impresse anche ad anni di distanza con un sapore inconfondibile, che fa dire : «Sì, qualcosa di significativo… ma non saprei…».
Ho rivissuto la stessa esperienza di pre-mente in modo lucido qualche anno fa: aveva lo stesso sapore di quelle sopra descritte, ma enormemente più intenso.
Mi trovavo a praticare meditazione zen sull’isola greca di Patmos, tra Europa e Asia, di fronte alle coste della Turchia; è considerata sacra per le migliaia di pellegrini che ogni anno la visitano da tutto il mondo cristiano-ortodosso, ed ora è sacra anche per me; non che io sia diventato ortodosso, ma non posso che associare istintivamente ad essa il sapore di “di più” che sto per raccontarvi.
L’isola è pervasa di una luce abbagliante e da un vento teso che asporta ogni granello di polvere dai muri bianchi a calce; il mare degli dèi greci, surreale e pieno di sole, giace disteso sotto la montagna su cui sorge Chora – il paese – e l’antichissimo monastero ortodosso.
In questa luce, un pomeriggio in cui mi ero ritrovato nel preciso centro di me stesso, solo sguardo acceso sul mondo, improvvisamente il Maestro mi ha sbattuto in faccia un portone e grazie a quel tonfo sono caduto dentro alla mia coscienza, con un brivido elettrico ad altissima tensione.
Ecco come è andata: quello non era un portone qualunque, ma ciò su cui in quel momento stavo lanciando tutta la mia intensità di domanda, tutto lo sforzo di tentare di capire cosa era “ so ”, l’inconoscibile sguardo colorato di conoscere.
Ripetevo, senza ormai più parole, «Come posso sapere ? Cosa è l’atto del ‘ so ’?», in uno sforzo immenso.
Come cercare di vedere la vista con la vista.
Il portone si è lentamente aperto e per un attimo c’è stato come un rilassamento.
Poi a sorpresa, violentissimo, si è richiuso sbattendomi sulla faccia.
Non mi ha colpito fisicamente – è solo un’immagine – ma ha ributtato fragorosamente lo sguardo del “ so ” contro se stesso che cercava.
La mente che stava lì, perplessa, a quel cozzare si è ritrovata a franare, come se le si fosse creato sotto un vuoto e ci fosse caduta dentro.
Mi sono sentito come colpito da un fulmine, un circuito di cavi sfrigolanti attraversato da una corrente elettrica troppo alta.
Non ero nella mente dei pensieri delle funzioni e dei calcoli, ma nel “ so ” cosciente e sospeso; anche se non potevo dirmi nulla di tutto ciò, ero stupefatto del semplice fatto di esserci .
La corrente elettrica si è scaricata sul diaframma in un riso irrefrenabile, e poi di nuovo in ondate di stupore: «Come ho fatto a non capirlo?! È sempre stato qui!».
La risata più lunga della mia vita, interminata.
Poi, lentamente, di nuovo è calato un silenzio, denso, in cui lo sguardo sorgivo del “ so ” era acceso e stupito.
Una prodigiosa voragine.
Erano le 17:30 del 6 settembre 1996.
Grazie a quel colpo, lo sguardo della coscienza si era ripiegato su di sé, per un istante non aveva fatto alcun passo fuori; era diventato sono , che restava, durava, uno star-essendo; ma soprattutto, e da lì nasceva stupore, un sono di cui non sapevo nulla e che non era in relazione con niente.
Era strano che fossi lì.
Non c’era altro, nulla con cui confrontarmi, nessun contesto in cui inserirmi.
Solo essere – ed essere mente cosciente – è impossibile, perché non ha nulla alle spalle a giustificarlo.
La domanda che è sorta da quella esperienza è viva ancora oggi: non è pazzesco che ci sia una mente cosciente?! Perché?! Ormai so che ogni possibile riposta è solo una sua operazione, e non fa altro che amplificare la domanda; che forse non è più domanda, ma non per questo cessa.
Quello che voglio mostrare con questo racconto e con i precedenti, è che la metabiologia della coscienza non è un nuovo concetto ma un’esperienza.
Vista da lì la mente biologica e cognitiva è un utile collaboratore, che a volte resta immobile e a volte esegue da sé funzioni complesse, come una buona digestione.
Il nucleo irriducibile del “so” le scorre attraverso, pazzesco come i circuiti che attraversa.
Lo stupore di quel brivido sull’isola sacra dell’Egeo, da allora si ripropone come significato, in modo inesauribile.
Da un lato è totalmente irrazionale, dall’altro cerca parole per dirsi: qui ne propongo la lettura filosofica, non per raffreddare ma per rilanciare l’esperienza.

3.1 Il luogo dei significati - indice
Mentre le neuroscienze riducono i significati a utili strumenti di adattamento e riproduzione, molti intellettuali di formazione umanistica sostengono che i significati sono un prodotto della cultura, della storia, dell’uomo, così come una volta si diceva fossero un dono di Dio e dello Spirito.
Senza abbracciare nessuna teoria, dobbiamo chiederci più precisamente da dove vengono i significati, intesi nel senso di quel sentire partecipato e direzionante che costella la nostra esperienza.
Come facciamo a capirci quando diciamo “angoscia”, “domanda”, “colore giallo”? Quale è il nucleo di queste esperienze, in cui si colloca la mia partecipazione al mondo?Qui vi propongo di cercare la risposta proprio nel fatto metabiologico della coscienza, dove nasce il nostro capire e il nostro sentire.
Esso è l’ambito del vivente in-atto , sconosciuto ma capace di rivelare significati universali.
Questo luogo sempre evidente è però dimenticato dall’uomo occidentale, e il suo strumento di conoscenza più eclatante, la scienza, cerca di comprimerlo e di appiattirlo nella descrizione della mente funzionale, privandosi di ogni metalivello; la mente logica, biologica o psicologica cerca di spiegare se stessa che spiega, con lo scopo di chiudere i giochi, completare la conoscenza e ridurre gli uomini a ben definite “risorse umane”, come titolano gli specifici uffici di molte aziende.
Ma capita che questo metalivello irrompa all’improvviso nelle nostre vite, come esperienza, e che sfondi tutte le pareti di concetti che le sono costruiti attorno.
Si mostra in modo rivelatore, in-concepibile eppure certo.
E tale che non si lascia più definire né conchiudere.

3.2 I giochi si riaprono - indice
Cadere dentro la propria coscienza è possibile.
È un’esperienza testimoniata in Oriente e in Occidente sia nell’antichità che nella modernità, e che si arricchisce di metodi sempre più precisi.
L’esperienza di fenomenologia pratica proposta nell’appendice ne è solo un indizio, ma una autentica scuola di studi in prima persona sulla coscienza è nata presso il Centro studi ASIA di Bologna intorno a questi temi.
La fenomenologia pratica è molto di più che un corretto approccio al problema della coscienza: il fatto metabiologico coinvolge profondamente e genera strani stupori.
Il processo inizia togliendo la possibilità di inventare e teorizzare, di perderci nelle reti di relazioni (sociali o neurali), e calandoci nella nostra esperienza in atto su .
E improvvisamente possiamo ritrovarci in un assoluto mistero; che ci riguarda perché è – in senso letterale – il nostro punto di vista sul mondo: è il nostro essere aperti sul mondo , sia esteriore che interiore (costituito da immagini, ricordi, pensieri, sentimenti, ecc.).
Ricapitolando i significati di questo mistero che abbiamo esaminato nella seconda parte, possiamo riassumerli nel dire che l’esperienza della coscienza non è mai livello ultimo e conchiuso.
Ma neppure è una riduzione all’infinito come la si potrebbe vedere in termini solo logici, in quanto esperienzialmente si impatta un fatto , che si rivela con tonalità emotive specifiche.
Questo impatto riapre i giochi, non permette di concludere “l’uomo è….” come fanno le varie ideologie e come ambiscono fare le neuroscienze.
Nell’esperienza della coscienza in prima persona, l’inconoscibilità permane anche nel più ripiegato livello dell’autoreferenza, perché il mio stesso sentire e conoscere – atti primi a cui mi riduco nella pratica fenomenologica – sono già altro da me stesso .
Questo ha un significato epistemologico che abbiamo sintetizzato dicendo che la coscienza è se stessa e coglie se stessa (C=C), e nel contempo si è sconosciuto mistero (C=?). E ricordiamo: i problemi si risolvono, i misteri no.
Ma c’è un altro senso in cui possiamo dire che il mistero è irrisolvibile.

3.3 Il piano esistenziale: laddove si lancia un rapido sguardo nell’abisso su cui tutti siamo sospesi e ci se ne ritrae con occhi diversi - indice
Basterebbe questo metalivello che abbiamo chiamato “metabiologia” per riaprire i giochi, per non fissare l’uomo in un sistema teorico.
Ma questo mistero è pur sempre un mistero specifico, riguarda un certo buco concettuale; certamente sconcertante, ma è ancora all’interno di un contesto in cui so cosa è il sapere, la non-oggettività, la provenienza da a monte , ecc.
Ora spingeremo più a fondo l’indagine.
Le prossime righe sono quanto di più sconvolgente potrete leggere nella vostra vita, ma non è detto che siano da apprezzare – o rigettare – per il loro contenuto logico e filosofico.
Si tratta di un’esperienza da vivere; le parole la indicano così come pezzi di lava fredda possono indicare un’eruzione.
Abbiamo visto che l’esperienza del fatto metabiologico è accompagnata da tonalità emotive, dallo stupore al disagio.
Qui devo necessariamente passare alla prima persona.
Se vengo educato a reggere il disagio del restare senza mente, solo coscienza accesa e spaesata, e se lo trovo non solo sgradevole ma anche interessante perché gravido di qualcosa che mi riguarda , esso rivela un significato.
Emerge un ulteriore metalivello a monte della stessa metabiologia della coscienza, un mistero così abissale da coinvolgere sapere e non sapere, contesto, relazione.
Lo intravedo quando intuisco che l’esperienza diretta della coscienza ne rivela non solo la sua natura specialissima, ma anche e soprattutto che di essa – di me – non so nulla .
Con una certa inquietudine.
Non so confrontarla, non so collocarla in un contesto; non so metterla in relazione con nulla.
Non so giustificarne la presenza.
Mi ritrovo sospeso e solo, senza una provenienza.
Indubitabilmente presente, ma senza nessun ambito.
Questo mi impedisce di usare la mente “cognitiva” per leggere il mondo e trarne conclusioni, ma anche di identificarmi nella metabiologia della coscienza, come se fosse un altro “-ismo” sul quale fondare tutto.
Anche essere , come la coscienza è sconosciuto mistero, non perché sconosciuto ma perché ingiustificato.
Mistero stupefatto di sé: (E=?!).
Un mistero che mi costringe a chiedermi sulla verità della coscienza: cosa significa questa metabiologia che ho scoperto? Se resto e scavo nel “non so nulla”, realizzo che non sto facendo l’esperienza della coscienza (non potrei, è lei che fa esperienza) ma dell’ esistenza non assenza – della coscienza.
L’esistenza trascende anche la coscienza perché anche la coscienza è .
Come disse Jean Paul Sartre, «l’esistenza precede l’essenza» (la coscienza essendo l’essenza, la natura ultima dell’uomo).
Ma lungi dal considerare questa una condanna, come fece l’esistenzialismo del ‘900, resto stupefatto dalla miracolosa funzionalità di questa coscienza nel dirsi del suo essere e nello scavarne i più prodigiosi significati.
Il significato che si rivela attraverso il fatto che abita le stanze della mente è essere.
Ora potremmo spingere ancora più a fondo, e chiederci quale sia la verità dell’essere in generale.
Domanda immensa, ma possiamo iniziare a sondarla con una osservazione: essere, pur essendoci solo “lui” (tutto ciò che è, è essente) e non contrastando con alcunché, arriva a sapere di sé.
Come è possibile? Come può il blu, in un mondo tutto blu, sapere di sé se non vi sono altri colori con cui contrastare?Quindi essere non solo è più grande della coscienza, ma anche di se stesso.
Posso esprimerlo dicendo che: - l’essere è se stesso perché giunge a sapere di essere (E=E);- nel contempo è più grande di sé, perché si coglie come se potesse uscire all’esterno di se stesso (E>E).
Dunque, c’è solo essere, non ci si esce; tutto è blu… allora da dove il blu può concepirsi?Quell’ E a monte, sempre più grande, sa di sé grazie ad una impossibile operazione di autosuperamento: pur essendoci solo essere, l’essere sa di sé presente invece che assente .
Il nulla- assenza è il metalivello di sfondo, assoluto, sul quale anche la metabiologia (in realtà l’ esistenza della metabiologia) contrasta. Non si vede solo come positività ( essere ) ma anche come non-negazione (essere invece che il nulla ).
A tale prodigiosa vista, dice di sé: «Sono, non c’è il nulla!? Perché?!», con un brivido [xxxiv] . Da dove viene il blu, se c’è solo lui? Essere è sempre più grande anche del suo stesso concetto, non si fa imprigionare in nessuna delle cose essenti, come idee o rappresentazioni. 

È un livello assoluto che sovrasta tutte le cose che sono (ed anche “il Tutto”, che è ).
Inesauribile, perché anche il fissarlo in una definizione sarebbe .
Permanere nell’essere significa regredire e restare in questo saper di sé senza intendimento: nessun modo, nessuna qualità lo può esprimere e rendergli giustizia, seppure nel viverlo siamo sempre dentro ad una qualità, prima tra tutte la coscienza stessa.
Essere, prima di slanciarsi nel mondo, resta un intraducibile, senza significato.
Il vero significato della metabiologia non riguarda come essa è o la sua essenza (C=?) ma il fatto che è (coscienza).
E qui il nulla (che non c’è) opera in due modi: permette allo star-essendo (cosciente) di cogliersi e di superarsi sempre (E>E) perché si confronta con il nulla; e non permette alcuna giustificazione all’esistenza (E=?!) della coscienza, con stupore.
Quando la coscienza si arroventa – reagendo con uno spettro di tonalità emotive che vanno dal disagio allo stupore, allo smarrimento – non spiega niente, ma rivela questa verità su di sé: che è senza ragione, impossibile, ingiustificata.
Lo ripeto: “sa” di sé perché si coglie stagliata sullo sfondo del grande metalivello assente – il nulla – e chiede ragione: perché c’è essere cosciente, perché non il nulla? [xxxv] Questa non è una astrusa costruzione mentale: è solo la traduzione filosofica di un sentire molto comune, che spesso si esprime in domande come «cosa c’è all’inizio di tutto questo, e quale è il suo fine?»; «che senso ha vivere?»; «perché ci sono?». 

Ci si sente di troppo , gettati nella vita senza motivo né coordinate.
Il fatto di essere non giustifica se stesso, a meno di non distrarsi sistematicamente.
Queste considerazioni ci hanno portato sul piano – o per meglio dire sull’abisso – esistenziale.
Ma al di là delle categorie filosofiche, ci hanno soprattutto portato a contatto con il nostro sentire e la nostra esperienza diretta: talvolta senso di meraviglia di fronte all’esistenza, talvolta di inquietudine e di disagio stupefatto, che ci prende quando restiamo senza riferimenti, senza afferramenti per la mente.
Resta nuda coscienza spogliata.
In quel momento si rivela quel fattore – l’ essere in contrasto con il nulla – che viene prima di ogni teoria e riferimento, e prima della coscienza stessa.

3.4 Il terzo passo: togliere le suggestionig - indice
L’indagine sulla mente cosciente va condotta con passi precisi: il primo è proporre una dimensione soggettiva frequentabile; il secondo fare una analisi accurata dei risultati fino al mistero della coscienza (e, se vi è chiaro cosa indica il precedente capitolo, all’abisso del suo essere) ovvero chiedersi dei significati di ciò che emerge da quella dimensione [xxxvi]

Il terzo passo è togliere le illusioni e le suggestioni della mente “funzionale” (o “psicologica”) che si generano quando si vive questa esperienza; ovvero stabilire una relazione onesta, non inventata con ciò che si è scoperto.
Ci sono alcune reazioni comuni della mente, alcune funzioni emotive che vengono attivate di fronte ai significati che abbiamo incontrato.
Spesso quando si coglie l’assoluta priorità della coscienza rispetto a tutto il mondo degli oggetti, ci si colloca in essa e si dice: «Allora io non sono materia, corpo, non sono un elemento della società.
Io sono Spirito»; però anche questo è in realtà un bisogno di spiegare il mistero grazie ad un suo principio; si compie lo stesso errore degli scienziati (che spiegano grazie al principio della materia-natura) in chiave idealista o spiritualista.
Altri, di fronte al senso di disidentificazione e di stranimento reagiscono ritraendosi impauriti, per la mancanza di ogni riferimento e base.
Altri ancora realizzano la palese inutilità di tutto questo esistere, da niente verso niente, e questo genera in loro senso di avvilimento sull’onda del quale concludono in modo nichilistico che nulla vale la pena.
Ma sono tutte letture della mente che ancora cerca di normalizzare il fatto incontenibile.
In pratica essa associa a delle verità filosofiche (la priorità della coscienza, la stranezza di essere, l’inutilità e la mancanza di senso) un giudizio, frutto di abitudini psicologiche che abbiamo sviluppato per il mondo delle relazioni e della vita sociale: sono le stesse specifiche reazioni che scattano nella vita di tutti i giorni di fronte ad eventi rilevanti.
In realtà la mente che ci portiamo quando ci caliamo per un esperiemento di fenomenologia pratica, è la stessa.
L’addestramento, dopo il training fenomenologico e dopo l’analisi esistenziale, richiede di educarsi a guardare senza inventare e pasticciare.
Occorre distinguere rigorosamente tra suggestioni e significati, non solo per amore di verità, ma anche perché le illusioni portano sempre amara sofferenza per sé e per gli altri.
Per congedarci: perché scrivere tutto questo? Perché dettagliare così l’esperienza della coscienza? Non si corre il rischio di appiattire o mistificare? In questo scritto siamo rimasti ovviamente nei concetti, li abbiamo usati per comunicare, indicare, evocare.
Ma, speriamo sia chiaro, senza la pretesa di spiegare .
Le parole e i concetti sono attrezzi, ma non meno sconosciuti della coscienza e della mente che li utilizzano.
Riusciremo a scoprire la verità della coscienza? Sì e no.
Ci avvicineremo, reagiremo ad essa, selezioneremo strumenti sempre più sottili per sondarla, ma non ne diremo mai tutta la verità.
I giochi restano aperti.
Perché nell’autoreferenza il pensare non si pensa, il concetto non si concepisce, e il significato non si esaurisce nella parola “significato” [xxxvii]

Questo non invalida il valore conoscitivo delle osservazioni delle scienze cognitive, ma le integra mediante un diverso tipo di conoscenza, in prima persona, rigoroso anche nell’analisi del sentire: infatti nell’avvicinarci alla coscienza, sempre più preciso e sottile, non restiamo indifferenti, si sprigionano emozioni particolari come la perplessità, lo smarrimento, il senso di sospensione.
Che veicolano significati relativi alla nostra metabiologia ed alla nostra impossibile esistenza.



APPENDICE SPERIMENTALE - indice

Un esperimento di fenomenologia pratica


Scopo della ricerca

Avendo chiarito cosa si intenda per la dimensione soggettiva, l’Apertura, l’ a priori che si spalanca su tutte le sensazioni, abbiamo ora la necessità di frequentarla in modo preciso e ordinato.
Il metodo che qui si propone è quello della fenomenologia: è una pratica in prima persona rigorosa, fondata sull’esperienza vissuta invece che sull’esperimento oggettivo.
Scopo della ricerca è quello di indagare e adeguatamente la metabiologia della mente, intesa come coscienza in atto , alla ricerca di strutture invarianti, di quelle regolarità proprie non dei contenuti della mente – diversi per ciascuno di noi, a livello sia percettivo sia cognitivo sia di sensazioni fenomeniche – ma degli atti primi della coscienza che si articolano per accoglierli. La distinzione capitale tra i contenuti di coscienza e la struttura che li contiene viene evidenziata anche da Francisco Varela nella sua proposta di indagine che ha chiamato “neurofenomenologia”, e con la quale il nostro metodo concorda in molti punti: «Tanto per cominciare, l’analisi fenomenologica non è un mio “viaggio privato” […].
Grazie all’evidenza empirica ed intuitiva possiamo facilmente convincerci che la nostra esperienza umana, la mia come la vostra, segue qualche fondamentale principio strutturale che, come lo spazio, impone la propria legge alla natura di ciò che ci è dato come contenuto di quella esperienza» [xxxviii]

Per organizzare e avviare questa parte sperimentale ci sono alcune difficoltà relative ai materiali (il corpo), ai metodi per l’indagine (non oggettivanti), e alla taratura dello strumento (verifica e stabilizzazione dei dati).

Materiali
La prima difficoltà è legata all’incapacità di frequentare il soggetto e dargli valore: per questo è essenziale una dimensione di concentrazione e silenzio.
L’occidentale o fa qualcosa o dorme, non ha mai provato a mantenersi con il corpo fermo e ben desto, con la mente immobile e nel contempo lucida, attenta.
Per risolverla ci occorrono nuovi materiali : non solo cellule cerebrali, capacità di ideazione e astrazione, ecc., ma il corpo.
È uno strumento di conoscenza disdegnato dell’uomo di pensiero ma studiato e perfezionato dal musicista, dall’atleta e da chi non fa della sua ricerca solo una teoresi ma anche una pratica da verificare sul campo.
In altre tradizioni – in Oriente yoga, zen, vipassana – si tramandano perni sapienti per creare asana [xxxix] , un rallentamento globale che interrompe il flusso di metodica distrazione e alienazione e ci cala in noi stessi. 

Con questi o altri metodi di addestramento si creano le condizioni perché nasca quello stato di silenzio, densità di presenza e precisione indispensabili per indagar- si .
Questo atteggiamento fa la differenza tra le tecniche di rilassamento e di ricerca di buone sensazioni trascendenti – la veste con la quale ad esempio è stato presentato lo yoga in Occidente 30-40 anni fa – e la ricerca di conoscenza vera attraverso l’esperienza in prima persona.

Metodo
La seconda difficoltà è di tipo filosofico: è quel pensiero antico e radicato, secondo il quale “tutto è oggetto”, compreso io che mi rivolgo a me stesso.
È un pensiero che domina non solo in campo scientifico e culturale, ma che impregna anche la nostra personale atmosfera mentale: anche se non ce lo diciamo, anche se non abbiamo una formazione scientifica, noi occidentali ci pensiamo da 2000 anni come oggetti.
Il qui e il sono considerati la stessa cosa.
Per risolverla occorre un nuovo metodo di indagine.
Infatti è insufficiente il metodo logico-discorsivo che è utile per impostare la questione, ma ricade sempre in una descrizione.
E non basta neppure evocare l’evidenza e la potenza di un sentire – diceva Nietzsche che tutto si può smentire, ma «un suono non può essere confutato» – perchè manca della capacità di indagare e di diventare consapevolezza.
Allora la via efficace è quella che coniuga precisione ed esperienza, e si chiama “riduzione fenomenologica”.
Essa evita di considerare i fenomeni in base a una griglia di lettura come si fa nella conoscenza naturalistica, psicologica, logica, sociale; si propone, sospendendo tutti questi atteggiamenti oggettivanti, di cogliere il fenomeno “ridotto”, nudo da teorie, così come si dà direttamente nella coscienza , il nostro primo ambito di esperienza.
Il “fenomeno” non è da intendere nel senso di ciò che ci appare davanti «a prima vista e per lo più», come si esprime Heidegger, ma è ciò che si mostra permanendo nella visione originaria e spogliata.
Nelle parole di Francisco Varela: «Di solito si fa l’errore di pensare che sospendere il nostro modo abituale di pensare significhi arrestare il flusso dei pensieri, il che non è possibile.
Il punto è invece quello di invertire la direzione del movimento del pensiero, che abitualmente è orientato al contenuto, verso il sorgere dei pensieri stessi» [xl]

Nel nostro caso il fenomeno da cogliere è il cogliere stesso, la coscienza stessa.
Di questo cogliere “al quadrato” è necessario fare esperienza, non teoria, e per farla occorre rallentare i ritmi frenetici del pensiero logico.
Occorrono i tempi lunghi e dilatati di asana per accedere alla contemplazione delle essenze , come Husserl chiama i fenomeni così esperiti.
Il contemplare stesso – la coscienza – è una delle essenze: ci accorgiamo che ha diversi sapori, con tempi diversi: a volte lunghi come il contemplare interrogante, a volte istantanei come l’accorgersi o la risposta.
Nel contempo il cuore, le viscere reagiscono a ciò che si nota; se riusciamo a non lasciarci sfuggire i microsussulti che viviamo, li possiamo trasformare nuovamente in domande.

Taratura dello strumento

Una terza difficoltà è rappresentata dalla necessità di tarare (ovvero stabilizzare i punti di riferimento) lo strumento osservativo, che è il nostro stesso guardare ridotto fenomenologicamente.
Uno sguardo occasionale alla propria interiorità non sa dove posarsi e su che aspetti focalizzarsi, ma dopo un addestramento e una pratica costante può superare gli automatismi oggettivanti e orientarsi nel dominio esperienziale.
Va coltivata una abilità metodologica e per questo occorre una nuova prassi .
Alla fenomenologia in prima persona ci si educa: non solo al silenzio e al rallentamento, ma anche al discriminare i punti salienti del percorso e analizzare a posteriori quanto emerge da esso; tutti sappiamo che se ci mancano i riferimenti di un certo ambiente – per esempio un ambiente naturale – corriamo il rischio di osservare tanto ma non essere capaci cogliere nulla.
Per questo è necessario che le osservazioni vengano nominate e focalizzate in modo preciso, per muoverci con cognizione nello spazio interiore che si apre nella pratica fenomenologica.
Con una analogia, i mandriani argentini della pampas – i famosi gauchos – imparano a utilizzare 200 nomi diversi per riconoscere e indicare i colori dei mantelli dei cavalli di cui sono esperti allevatori; d’altro canto sono soliti suddividere le piante, a cui sono poco interessati, in soli quattro gruppi.

Parte sperimentale e risultati

Addestrato al metodo fenomenologico, è come se avessi preparato il mio laboratorio in cui esperire la coscienza, spogliata di tutto ciò che si può percepire e pensare di essa.
Prima di entrare mi ripeto ancora una volta che la coscienza non la si coglie attraverso i sensi o la ragione – che operano solo transitivamente – ma attraverso un conoscere-essendosi .
Potrei obiettare che «io mi sono sempre, quindi già mi conosco».
Ma in realtà non mi conosco perché l’attenzione è sempre estroflessa, per cui conosco sempre altro da me .
Raramente – e sono momenti rilevanti – penso che penso, mi accorgo che mi sto accorgendo.
Tenendo ben presente questa istruzione, prendo posizione – asana – ed entro nel laboratorio.
Creo le condizioni in cui l’immaginazione non riesca a costruire niente, e resti solo quel guardare a monte, prima delle interpretazioni concettuali.
Attento e percettivo, risalgo il flusso del guardare e mi avvicino all’origine da cui sgorga il flusso di coscienza.
Osservo la variegata vita interiore della mente e i suoi contenuti.
Distinguendo sempre meglio tra qui ( in atto originario che contiene) e (oggetti mentali contenuti: pensieri, ricordi, abitudini a riconoscere e ad interpretare), semplifico il fatto della coscienza fino ad un dato soggettivo – , o – non diretto su un particolare oggetto, ma che si riferisce al suo stesso atto.
Mi avvicino a un elemento, un atto primo che non è ulteriormente scomponibile.
Né negabile: se lo nego, esso si afferma nella negazione stessa.
Nego, quindi sono ( cosciente ).
Ripetutamente l’atto che ho appena prodotto esce da sé verso un oggetto, e ripetutamente lo riporto su di sé, con una microcurvatura di riegamento su se stesso.
Ogni volta la curvatura si fa più stretta e la coscienza “si densifica”, diviene quasi solida e rovente.
A tratti, a lampi sento quasi di poter acquisire conoscenza della coscienza, ma immediatamente è come se si scollasse da sé: non sono il mio sapere qualcosa , so che so.
E cos’è ciò che non è il “so” ma lo conosce…? È così poco, ma nel contempo è troppo.
Rapido, ma subito insostenibile, come una scossa elettrica ad alta tensione.
Come primo esperimento può bastare, alcuni dati interessanti sono stati raccolti; riemergo.

Discussione

I risultati della pratica fenomenologica vanno esaminati con grande precisione, ed è così possibile giungere a osservazioni chiare, comunicabili e verificabili.
La sensazioni di densità, di indubitabilità e di “di troppo” che ho colto non derivano da una reductio ad infinitum per il fatto di non afferrare mai l’atto di conoscere, ed inseguirlo sempre vanamente.
Piuttosto nascono dall’impatto con l’evidenza di un misterioso in atto su .
Nel percorso verso la coscienza si è mostrato un indubitabile fatto , non un’idea o un’astrazione concettuale.
Ma ha il carattere dell’ in atto su e non della “cosa”. Non posso dire di avere conosciuto la mia coscienza, perché allora dovrei poterla confrontare con altri oggetti ponendola, per così dire, su un tavolo da anatomia.
Ma questo non posso farlo perché – questo è certo – la mia natura è quella di una finestra aperta che non può rigirarsi a guardare la finestra.
Allora di cosa mi sono accorto? Mi sono colto nel senso che so , e sento , che sto essendo; e che di me non so nulla.
Mi sono intrinseco mistero.
Se le prime indicazioni del nostro laboratorio fenomenologico concordano, la mente resta una zona cieca, non oggettivabile né percepibile; un luogo sconosciuto ma indubitabile, poiché da esso procede ogni conoscenza.
Ciò che è sorprendente è che da dentro il gioco – la sua natura transitiva – la coscienza colga il gioco di se stessa.

Questa possibilità è non dovuta al metodo di riduzione, spogliazione e densificazione, ma è intrinseca.
Ma come avviene? Proseguire nella pratica fenomenologica apre molti altri interrogativi.
Perché la coscienza reagisce in quel modo? Perché con quei sapori? Perché non si fa spiegare, e tuttavia rivela?



Ringraziamenti - indice
Questo lavoro semplicemente non esisterebbe senza l’insegnamento del Maestro Franco Bertossa, direttore del Centro Studi ASIA, che mi ha introdotto alla fenomenologia, istruito, guidato e sostenuto in tanti anni di entusiasmante ricerca.
A lui vanno tutti i possibili ringraziamenti, e al gruppo di stimolanti ricercatori del Centro Studi.



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Note e riferimenti bibliografici - indice

[i] Questo intendimento biologico della mente rappresenta una delle due grandi visioni scientifiche delle Scienze cognitive e viene spesso denominata connessionismo neurale .
L’altra è il funzionalismo computazionale , che si rifà alla struttura logico formale del pensiero e del linguaggio e che è stata alla base degli sviluppi della Intelligenza Artificiale (IA) di cui ci siamo occupati in passato (Roberto Ferrari, 2001, Menti artificiali: modelli logici della mente alla prova dell’esperienza , in “ASIA a.m.v.a.i.” n.
17 e www.rescogitans.it).Rispetto al funzionalismo le neuroscienze propongono una visione molto più materialistica che logica, riducendo la mente ai correlati neurali della sua attività; rigettando l’ipotesi “cibernetica” di un programma della mente che legga i dati e sia istruito per pilotarla ( kyber in greco), sostiene che l’ordine della mente emerge per leggi biologiche (mutazione, selezione, amplificazione) e non logiche o fisiche.

[ii] Ian H.Robertson, Il cervello plastico , Rizzoli, Milano, 1999.

[iii] Francis Crick, La scienza e l’anima , Rizzoli, Milano 1994.

[iv] Il problema di come si realizzi questa capacità di integrazione (collegamento) viene denominata binding problem.

[v] Antonio R.Damasio, L’errore di Cartesio , Adelphi, Milano 1995

[vi] Antonio R.Damasio, Emozioni e Coscienza , Adelphi, Milano 2001

[vii] Damasio 1995, p.23.

[viii] I sostenitori di una visione “istruzionista” della mente sono soprattutto Terry Sejnowski ed i coniugi Churchland: la loro impostazione del problema avvicina la mente umana alle reti neurali informatiche che operano senza uso di programmi ma “educate” dalla loro stessa attività. Allo stesso modo essi pensano che la mente umana sia originata dal cervello in base alle esperienze vissute, che determinano la struttura nervosa. Questa teoria si definisce come “costruttivismo” neurale.

[ix] Benzoni e Coppola, Nove domande sulla coscienza , McGraw–Hill, Milano 2000. Per una critica della assurdità di questa posizione e per altri argomenti fenomenologici ed esistenziali sulla illusorietà del libero arbitrio, cfr.F.Bertossa, Libertà , in “ASIA a.m.v.a.i.” n.13, 1999 e asia.it.

[x] Soprattutto studi sulla attività caotica globalmente autogenerata (anche senza stimoli) nei neuroni del bulbo olfattivo nel coniglio, attività che organizza e cambia improvvisamente configurazione in modo globale quando percepisce un odore (Walter J.Freeman, La fisiologia della percezione , Le Scienze, n.272, 1991).

[xi] Walter J.Freeman, Come pensa il cervello , Ed.Einaudi, Torino 2000, p.174

[xii] Per una conferma autorevole di questa critica cfr.Ned Block: “il libero arbitrio è incompatibile sia con il determinismo che con l’indeterminismo” (cit.in Benzoni e Coppola, 2000, p.70).

[xiii] Qui entra in gioco il concetto, fondamentale per Edelman, di “rientro”: l’amplificazione di popolazioni neuronali “vincenti” avviene tramite meccanismi di sincronizzazione delle loro attività, così che i loro segnali di uscita sono collegati non solo nello spazio ma anche nel tempo.
In questo modo differenti territori e mappe neurali vengono coordinati ed integrati.

[xiv] G.Edelman, Un universo di Coscienza , Ed.Einaudi, 2000.Il sogno dichiarato di Edelman è di costruire in futuro un robot così complesso ed integrato in un corpo da arrivare al sentire.(A fronte di questa teoria viene da dire quello che Kirkegaard disse di Hegel: “Il professore spiega tutto, ma si è dimenticato di esistere”.Forse se ne accorgerebbe se restasse per un istante nell’esperienza del puro colore “giallo” senza confronti descritta dal pittore DeStael.Si ridurrebbe ad un fotodiodo che reagisce meccanicamente o vivrebbe uno specialissimo sentire?)

[xv] G.M.Edelman , La metafora muta: arti figurative e cervello , Micromega 1999, pag.206; e G.M.Edelman, Sulla materia della mente , Adelphi, Milano, 1993.

[xvi] John R.Searle, Il mistero della coscienza , Ed.Raffaello Cortina, Milano 1998, p.4–14.

[xvii] Però come i cervelli possono avere coscienza come proprietà emergente di cellule al carbonio, così le macchine potrebbero averla come proprietà emergente di chips al silicio.
Questo Searle non lo può escludere, ma con l’argomento della stanza cinese egli confuta che un programma su computer abbia di per sé coscienza e stati mentali.

[xviii] John R.Searle, Per una teoria empirica della coscienza , Micromega 1999.

[xix] Di fatto nulla è vissuto in terza persona, che è solo una astrazione con un suo ambito di precisione ed affidabilità.Come sottolinea B.C.Smith “Chi è in terza persona?”(JCS Reseach Abstracts, p.53, 1996).Evidentemente nessuno.

[xx] La Sociobiologia è oggi rivalutata anche dal punto i vista della Filosofia Morale: l’adattamento evolutivo produce comportamenti sociali che sono un misto di egoismo e altruismo, dalla razionalizzazione dei quali nasce la morale comune (Barbara de Mori, Le basi biologiche dell’etica , Le Scienze 396,2001)

[xxi] In La Repubblica del 9 maggio 2001.Le ricerche sono state condotte da Bruce L.Miller dell’università di S.Francisco, e presentati nella riunione 2001 della America Accademy of Neurology.

[xxii] In Panorama del 3 maggio 2001.
Le ricerche sono state condotte da ricercatori della Stanford University e pubblicate su Behavioral Neurosciences .

[xxiii] In Newsweek, 14 maggio 2001, cover story dal titolo God in your brain: does science make religion unnecessary?

[xxiv] Sarebbe troppo lungo citare tutti gli ottimi contributi degli autori anti–riduzionisti (ma che accuratamente evitano la definizione di dualisti) come Putnam, Fodor, Davidson, Nagel, Jackson, Block, Jackendorf, Chalmers: ognuno di essi cerca a suo modo di conciliare il modello materialista della mente con l’evidenza della coscienza intesa come una proprietà non assimilabile alla materia. “Propongo che l’esperienza della coscienza sia considerata un tratto fondamentale, irriducibile a niente di più semplice.
Se le teorie fondamentali esistenti non possono spiegarla, allora si richiede qualcosa di nuovo” (Chalmers D.J., The puzzle of conscious experience , Sc.
Am., dec.1995, pp.80–86).

[xxv] Tutte le teorie della Neurobiologia accettano comunque la realtà dell’esperienza e del sentire, considerandole tuttavia apparenze , mentre in realtà si tratterebbe di stati del cervello.Al contrario, molte teorie del Funzionalismo – basato più su logica e calcolo che non sulla biologia – negano l’esistenza dei qualia , della coscienza e di altri dati soggettivi.

[xxvi] Cit.da conferenza in: M.Bologna, 2000, Scienza e filosofia a confronto , in “Rescogitans”, www.rescogitans .it

[xxvii] Bertossa F., Ferrari R. (2002), Cervello ed autocoscienza, la mente tra neuroscienze e fenomenologia , in “Rivista di Estetica”, n.s., 21 (3/2002), anno XLII, pp.24–48.

[xxviii] Un piccolo drappello internazionale di ricercatori si sta dedicando a questo tipo di studi in prima persona ed a sviluppare un metodo fenomenologico non oggettivo: tra gli altri Francisco J.Varela, neurofisiologo, Pierre Vermersh e Max Velmans, psicologi cognitivi, Jonathan Shear, filosofo, Piet Hut, astrofisico.

[xxix] Il termine metabiologia non va inteso nel senso di “ trascendente la biologia” così come il termine metafisica viene talvolta inteso in filosofia come “ sovrasensibile, divino, astratto”. Il suffisso greco meta– indica solamente un grado gerarchico superiore, che va oltre rispetto a quello oggettivo; allo stesso modo in logica il metalinguaggio è il linguaggio all’interno del quale è possibile parlare di un altro linguaggio (chiamato linguaggio–oggetto).

[xxx] Questo non vuol dire – come afferma chi opera in termini esclusivamente logici – che si cada in una reductio ad infinitum (anche la metabiologia è colta da una meta–metabiologia, la quale è colta da una meta–meta–meta…etc.).In base a questo ragionamento alcuni scienziati e filosofi eliminativisti sostengono che la coscienza non esiste, che sia solo un concetto, una astratta deduzione. Tuttavia esperienzialmente, pur senza afferrare qualcosa di preciso, a monte si impatta un fatto , senza il quale (se non ci sono) non potrei vedere niente. E neppure significa – idealisticamente – che la coscienza sia prima e differente da ogni atto cosciente, che sia un atto puro e trascendente. A causa di questo intendimento la coscienza venne intesa in termini spirituali e quasi divini dalla filosofia dell’Idealismo in occidente e dall’Induismo in oriente. Al contrario si tratta sempre di un in–atto vivo ; si dà solamente come atti primi coscienti, sempre contraddistinti dalla bipolarità QUI/LA’, dall’esperienza del mondo.

[xxxi] Ma non fatevi un modello oggettivo di questa immagine. Sta succedendo adesso: da dove sgorga il vedere questa parola? È appena accaduto… da dove l’avete colto?

[xxxii] Ovvero le ideologie quali razionalismo, comunismo, capitalismo, idealismo, cattolicesimo, spiritualismo, materialismo, etc. Il filosofo tedesco Martin Heidegger ha criticato in blocco tali sistemi di pensiero, chiamandoli “metafisiche” e tale operazione è illuminante l’osservazione di Sergio Landucci (Enciclopedia di Filosofia Garzanti, 1993, p.727): «Heidegger nell’ultima fase del suo pensiero ha opposto l’Ontologia alla Metafisica, concependo quest’ultima come caratterizzata – a cominciare da Platone per arrivare fino a Nietzsche – da un “oblio dell’essere” inconsapevole, quindi come una sorta di “fisica” anch’essa. La metafisica occidentale si limiterebbe infatti agli enti [oggetti n.d.a.], nel progetto di dominarli conoscitivamente e praticamente attraverso la tecnica, e rovescerebbe il rapporto originario tra l’essere e la verità, concependo questa, anziché come l’autorivelazione dell’essere, come la norma o il valore che pretende di fondare l’essere». Il biolog–ismo in questo senso è una oggettivazione – entificazione – dell’uomo che occulta la verità del suo essere. La verità della biologia è unicamente la fisiologia ed il percorso evolutivo, sui quali l’uomo sarebbe fondato e dai quali dovrebbe trarre significato e valore.
Qui si intravede il rischio che anche il fatto esperienziale della metabiologia possa diventare una “metafisica” in senso heideggeriano, ossia un ente non–oggetto ma ancora con la pretesa di fondare l’essere e in tal modo di celarlo. In questo scritto si cerca appunto di mostrare come il fatto della metabiologia non può diventare un –ismo, sia per la sua intrinseca sconosciutezza e sia per come mostra l’esistenza (vedi parte terza).

[xxxiii] Edgar Morin, I sette saperi necessari all’educazione del futuro , Ed. Raffaello Cortina, Milano 2001, p.30.

[xxxiv] Martin Heidegger ha descritto magistralmente questo punto capitale: la reazione di stupore nasce dalla intuizione, a fianco della Positività affermativa [ente], anche della non–Negazione [essere in contrasto con il nulla]. Grazie a questo possiamo rileggere in senso ancora più profondo la nota 34 a pag 17: i diversi saperi dogmatici che abbiamo chiamato –ismi si occupano solo di enti [positivi, oltre che oggettivi], per cui l’uomo vede sé stesso ed il mondo come affermazioni scontate e normalissime, piuttosto che come non–negazioni uscite ingiustificatamente dal nulla.

[xxxv] È importante chiarire che in termini logici del nulla non ha senso parlarne in quanto semplicemente non c’è (si tratta solo di un astrazione nata dal sostantivare l’operazione logica di negare). In termini vissuti, incontriamo invece il nulla nei momenti in cui viviamo l’esperienza della perdita, della mancanza, dell’assenza o dell’angoscia per “nulla di preciso” (Martin Heidegger, 1927, Che cos’è metafisica? Adelphi, Milano 2001)

[xxxvi] “Analisi” è un termine che potrebbe evocare il desiderio di spiegare tutto anche in questo campo. Si tratta invece di chiarire tutto ciò che si può chiarire, fino a riconoscere con precisione il limite dello spiegabile e del dicibile, e del perché sia tale.

[xxxvii] Voler afferrare il significato di è come cercare di capire il senso di questo scritto analizzandone chimicamente carta ed inchiostro.
Allo stesso modo non possiamo capire esaurientemente esaminandone solo la parte oggettivata, che è ora scivolata a valle: troviamo sempre e solo il segno, chimico o di uso convenzionale. Ci sembra di intendere a cosa si riferisca, ma se dobbiamo dire cosa sia vediamo che non possiamo disgiungerla dall’ in–atto–su (), che non possiamo definire. Ma questo non è solo un limite. Mostra che è un concetto ultimo, capace di avvicinarci al luogo originario da cui nasce.
Ha infatti la capacità di restare metà fuori – nel segno ed in quel barlume indefinibile – e metà dentro – nella sua natura intraducibile di in–atto – per cui può traghettarci verso il luogo sconosciuto da cui sgorga il nostro sapere.

[xxxviii] Francisco J.Varela, Neurofenomenologia , Pluriverso, n.3, 1997, p.30. Il grande neurofisiologo di origine cilena è prematuramente scomparso il 28 maggio 2001. Crediamo che la sua preziosa eredità intellettuale ed i profondi stimoli che ha fornito alle scienze cognitive saranno sicuramente fecondi negli anni futuri.

[xxxix] Questo termine sanscrito indica sia le diverse posizioni del corpo nello yoga che hanno lo scopo di preparare il corpo e di ridurre la dispersione dell’attenzione, sia la posizione seduta con la colonna vertebrale eretta ed in uno stato di completa immobilità che possa perdurare a lungo.

[xl] Varela, 1997, p.27.


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