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21 Luglio 2014

Matrici senza uscita/5

I qualia del “senza uscita”

Forse non tutti si chiedono cosa sia la realtà e cosa sia la mente, e non tutti sono pronti a un severo addestramento per cercare una certezza indubitabile. Ma molti sentono il problema di essere dentro un mondo (e una mente condizionata) che non hanno voluto, e nel contempo di non riuscire a coincidere con niente di preciso, nessuna alternativa ideale. Una sensazione bruciante che giorno dopo giorno corrode.

È quella strana percezione di qualcosa che non torna, “un chiodo fisso”. La domanda che spinge – cosa è la Matrice? chi l’ha costruita? – può essere intesa sì in senso epistemologico, ma anche in senso esistenziale, e nasce da ciò che Heidegger chiamava “esser-gettati” nella nostra condizione[1]: un ritrovarsi dentro un modo d’essere proprio così, assegnati a una Matrice senza uscita e senza alternative; soprattutto senza giustificazioni, senza un fondamento. La Matrice è dotata di certe regolarità naturali o culturali a cui ci adattiamo e che divengono abitudini; ma a volte cade la vernice di scontatezza che la ricopre e con stupore la cogliamo come un ordine infondato, arbitrario. In genere lo stupore viene letto negativamente e genera un moto di ribellione. Forse questo è il significato che gli autori del film hanno dato alla lotta che si svolge in The Matrix contro le macchine; il filosofo americano Hubert Dreyfus[2] afferma che la salvezza viene proprio da questa lotta per trascendere i limiti della Matrice, dalla libertà creativa di trasformare il mondo e noi stessi, di accedere a sempre nuove possibilità senza regole fisse. Ma questa è ancora una visione gnostica che auspica un’uscita dalla Matrice per tornare a una condizione propria e originaria, di cui possiamo disporre. A nostro parere il vero problema è che ogni nuova condizione è solo un’altra Matrice che si dischiude davanti a noi: non è un’alternativa, perché rapidamente mostra una modalità obbligata e ancora infondata. Inutile ribellarsi al “senza uscita” e giudicarlo, resta solo un senso di assurdo, di sconcerto per l’esistenza. Anche il continuo mutare di panorama diventa un bizzarro balletto, come quello che ci fa cambiare cellulare  o automobile, amici o amanti, religione o filosofia di vita. Tale condizione è chiamata nel Buddhismo samsara, il ciclo delle esistenze condizionate in cui continuamente ci si reincarnerebbe fino a che non siamo stanchi di tutto e realizziamo che sono tante prigioni per la mente, che stiamo solo passando da una routine all’altra.

Questo risveglio sconcertato alla propria condizione può accadere anche per caso: ci sono momenti spontanei, ben conosciuti da artisti o semplicemente da persone attente, in cui niente è più scontato. A volte la sensazione che li accompagna è di stupore, altre volte di inquietudine, ma in ogni caso l’incantesimo per un istante è rotto e appare che non è ovvio e normale che tutto ciò – sguardo e mondo – ci sia. È un evento che per Wittgenstein sta alla base di ogni dimensione etica: “Volendo fissare la mia mente su ciò che intendo per valore assoluto o etico sempre mi capita che mi si presenti l’idea di una esperienza particolare che quindi è, in un certo senso, la mia esperienza per eccellenza. [...] Quando io ho questa esperienza mi meraviglio per l’esistenza stessa del mondo[3]. Perché c’è? Questa non è una domanda – non s’aspetta risposte – ma uno stato di profondo stupore per il puro e semplice fatto che qualcosa esista.

Il buddhista fa di questi momenti il perno della sua pratica e si dedica alla visione del senza origine, del non nato e del non creato, dimensione per lui salvifica perché se compresa sfora il sistema ed è liberatoria. L’occidentale non sa muoversi in questo terreno, continua a cercare una ragione o l’incontro con il misterioso Architetto creatore di tutto questo: ma se lo trovasse sarebbe solo un altro ordine, artificiale o divino, che spiegherebbe tutto ma non se stesso: da dove viene l’Architetto?

Domanda sconcertante, formulata già in Occidente da Kant: “Non ci si può trattenere dal pensare (ma tale pensiero è altresì intollerabile) che un ente, da noi rappresentato come il supremo tra tutti gli enti possibili, debba dire a se stesso: io esisto dall’eternità e per l’eternità, al di fuori di me non esiste nulla, se non ciò che è qualcosa solo mediante la mia volontà, ma donde sono io sorto allora? A questo punto tutto sprofonda sotto di noi e tanto la massima perfezione quanto la minima ondeggiano senza appoggio”[4].

La stessa domanda è stata espressa in Oriente – in modo particolarmente adatto ai termini del film, dove il protagonista è the One –  nella tradizione del Buddhismo cinese Ch’an con uno dei più importanti hua t’ou (in cinese: ante-pensiero): “Tutte le cose tornano all’Uno. A che cosa ritorna quell’Uno?[5].

A volte ci si estrania anche dalla propria stessa condizione di eletto o di reietto, e pur restando al suo interno ci si accorge di tutto il sistema; senza dualità tra lo strano fatto dello sguardo originario e lo strano fatto del mondo, tra mente e natura: è tutto proprio così, senza ragione, poiché anche la ragione è già proprio così.

Se sopportiamo l’intensità che nasce dal ritrovarci senza uscita nella nostra condizione, anche in Occidente possiamo risvegliarci alla stupefacente consapevolezza di star essendo, proprio così. Realizziamo di essere come in prestito in ogni mondo e in ogni mente, in ogni pensiero e sguardo: anche se ciascuno di questi accade in noi e ci riguarda massimamente, sentiamo che non ci appartiene, che non ci apparteniamo. Certissimi e stupiti di esistere.

Conclusione: il Grande Imbarazzo e la differenza

Riprendiamo il filo per tornare al principio: il pensiero riduzionista scientifico fonda la convinzione di poter ridurre la Matrice mentale a quella neurale (o computazionale, o linguistica, ecc.) su schemi di conoscenza che dipendono circolarmente dalla Matrice mentale stessa, una Matrice che rimanda all’altra Matrice. Ma come essere certi, nei termini del film, che il risveglio nel mondo di Zion sia in un mondo “vero” e non un altro sogno, individuale o collettivo? Con un criterio oggettivo interno a Zion non è possibile, potrebbero essere tutte interpretazioni contingenti; e cercando in un’altra Matrice fuori da Zion si reitera la circolarità perché possiamo risvegliarci su molti mondi illusori, ma mai uscirne.

Punto cruciale della nostra proposta è la messa in luce dei limiti della ragione transitiva, e dell’inutilità di insistere nella contrapposizione di teorie a teorie nella prospettiva di una comprensione ultima. Abbiamo proposto che l’uscita vada ricercata nell’esperienza dell’esperienza, con il passaggio da un’epistemologia transitiva a una medesimale attraverso l’autoreferenza vissuta in prima persona. Si inverte quindi la direzione di ricerca: non in Matrici sempre più esterne, ma chiedendoci “chi abita la Matrice?”, riconoscendo l’esperienza interna in prima persona, che sta sapendo di ogni Matrice. E che sta provando qualcosa a essere cosciente.

Per indagare la coscienza abbiamo individuato un accesso operativo e percorribile nei metodi di meditazione tratti dalle tradizioni orientali e in particolare quella buddhista. Non sono solo metodi da studiare per via teorica; sono da applicare, fino a divenire capaci di ripiegare la mente su se stessa e isolare un nucleo originario d’esperienza: lo abbiamo chiamato lo sguardo, un brute fact all’inizio di ogni esperienza e precedente ogni spiegazione; possiamo scomporlo ulteriormente in atti originari in inesorabile successione – apertura, accorgersi, domandarsi e rispondersi –  e scoprire che si auto-certificano e si auto-significano. In pratica, se mi faccio una domanda sul mondo, nessuno mi può garantire che ciò che capirò corrisponderà a verità; ma il fatto stesso che mi stia domandando è fuori da ogni Matrice, auto-garantito e insormontabile. Non raggiungiamo mai una conoscenza certa circa la realtà del mondo, ma un fatto certo ci resta: lo sguardo,  star conoscendo un mondo; forse a qualcuno può sembrare poco, ma quando questa scoperta viene vissuta e non teorizzata, essa si mostra carica di sviluppi.

Inoltre, ci interessa interrogarci sul perché l’esperienza dello sguardo, che in nessun modo può ricadere nella Matrice, susciti imbarazzo e resistenze.

Riprendendo Schrödinger con una ammissibile variazione: “non possiamo comprendere del tutto la nostra mente, perché essa è l’atto di comprendere” – quindi la mente resta uno sguardo interpretante a priori e inattingibile – ci chiediamo perché tutte le implicazioni di questi ineccepibili argomenti oggi non vengono viste. Forse perché un argomento mostra senza coinvolgimento. Sul piano della cosiddetta “ragione”, gli argomenti restano solo opinioni contro opinioni e in esse non ne va molto di me. Invece, se spostiamo l’accento sull’esperienza in atto, otteniamo “debbo allora cessare di nutrire la speranza di esaurire del tutto la comprensione del comprendere?”, che mi riguarda. Difatti, ogni mia comprensione rilancerà se stessa come evento da comprendere. Noi diciamo che la cognizione, nella sua inizialità, è differente.

Mentre l’argomentazione si formalizza, resta là, sulla lavagna, sul libro, sullo schermo ed è, in fin dei conti, inoffensiva, l’esperienza è qui, nel mio stesso indubitabile sguardo sul mondo; e in esso ne va di me.

Ci pare che proprio non concedendosi all’esperienza il riduzionista come il relativista possano permettersi di permanere nella propria estrema e infondativa contraddizione, la quale, se vissuta, li indurrebbe ineluttabilmente al confronto con la grande perplessità: “v’è dell’assoluto[6] nella mente stessa?!”, di cui non saprebbe dar ragione. Il Grande Imbarazzo.

Vorremmo infine capire qualcosa di più dell’esperienza dello sguardo cosciente proprio perché, come già viviamo in primo luogo da sguardo affacciato sul mondo, così quando moriremo non sarà da materialisti, relativisti, fenomenologi o quant’altro, intrisi di nostre teorie sulla mente-mondo, ma come sguardo perplesso e interrogantesi sulla singolare vicenda capitatagli: esistere.

Abbiamo osservato che, mentre una parte dello sguardo scivola nella Matrice e può predicare di sé, l’altra parte si rivela sempre differente rispetto a ogni rappresentazione e a ogni qualificazione: è la via d’uscita da ogni Matrice, differente anche rispetto a se stessa, il che rende insensata l’ipotesi di uscita su un piano trascendentale di tipo platonico. Essendo arrivati a un limite epistemologico, restano aperte grandi questioni: ha senso attendersi mai una comprensione alla domanda “cos’è lo stato di domanda?” (che non sia per via metaforica o sinonimica, per esempio: la domanda è uno stato di ricerca, di incertezza, di sospensione…)? Ha senso attendersi una esaustiva interpretazione di cosa sia interpretare e una comprensione soddisfacente di cosa sia l’evento comprensione? Non si può comprendere del tutto il comprendere, è un fatto stratificato in livelli transitivi e medesimali. Potremo far luce su processi logici ed epistemologici, ossia criticare e chiarificare i processi di conoscenza, ma il nocciolo ultimo, la coscienza vera e propria, luogo di tale processo, sembra destinata a restarsi oscura. Altresì resta oscuro come atti d’esperienza privi di una sostanza definita si qualifichino e generino una mente accoppiata a un mondo; come faccia lo sguardo a sapere di sé; da dove venga tutto il sistema e perché sia proprio così.

Per quanto a lungo possa durare la ricerca mai risponderemo ai “grandi interrogativi”: chi siamo? da dove veniamo? dove andiamo? Sono domande senza possibili risposte, e si rivelano piuttosto essere meraviglie e stupori, perché il fatto che siamo, pro-veniamo e ci pro-gettiamo resta, ma il mistero ci precede irrimediabilmente. Ad un problema si cerca la soluzione, un mistero si contempla. Valgano a consolarci le antiche parole del Vimalakirti Nirdesa Sutra[7]:

Dopo che i Bodhisattva ebbero parlato, chiesero a Manjusri la sua opinione sul Dharma non duale.

Manjusri disse: Secondo me quando tutte le parole non sono più entro la sfera della parola o del discorso, dell’espressione o della conoscenza, e sono oltre le domande e le risposte, questa è l’iniziazione al Dharma non duale.

[Quando fu la volta di] Vimalakirti [questi] rimase silenzioso, senza pronunciare una parola.

Allora Manjusri esclamò: Eccellente, eccellente; come vi potrebbe essere una vera iniziazione al Dharma non duale finché le parole ed i discorsi siano ancora scritti o pronunciati?.

Una volta spiegata questa iniziazione al Dharma non duale, cinquemila Bodhisattva presenti all’assemblea vi furono iniziati, e realizzarono così la paziente sopportazione del non-creato.

Leggi la prima parte del saggio

Leggi la seconda parte del saggio

Leggi la terza parte del saggio

Leggi la quarta parte del saggio

 

Riferimenti bibliografici

- Bertossa F., Il telescopio inverso in “ASIA a.m.v.a.i.” n. 17, 2001.

- Bertossa F., Buddha e Heidegger: la vacuità e la differenza, “Asia a.m.v.a.i.” n. 19, 2002.

- Bertossa F., Ferrari R., Cervello e autocoscienza. La mente tra neuroscienze e fenomenologia; in “Rivista di Estetica”, 21, n.s., 3/2002, anno XLII.

- Bitbol M., Dal principio antropico al principio del soggetto, in Il principio antropico, a cura di Giacomini B., Spazio Libri, Ferrara 1994.

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- Edelman G.M., Tononi G., Un universo di Coscienza. Come la materia diventa immaginazione, Einaudi, Torino 2000.

- Flannery-Dailey F., Wagner R., Wake up! Gnosticism and Buddhism in The Matrix2003.

- Heidegger M., Il Nichilismo europeo, a cura di F. Volpi, Adelphi 2003.

- Heidegger M., Essere e Tempo, Longanesi & C., Milano 1970.

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- Lu K’uan Yun (a cura di), Vimalakirti Nirdesa Sutra, Ubaldini, Roma 1982.

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- Wittgenstein L., Della certezza, Einaudi, Torino 1978.

- Wittgenstein L., Conferenza sull’etica, in Lezioni e conversazioni Adelphi, Milano 1995.



[1] Heidegger, 1970, § 44, p. 280.

[2] Dreyfus H., Dreyfus S., 2002.

[3] Wittgenstein, 1995, pp. 12-14 [corsivi dell’Autore].

[4] Kant, 1976, p. 635 [spaziature dell’Autore].

[5] Lu K’uan Yun 1977, pp. 26, 46.

[6] Per assoluto intendiamo “sciolto da” (lat. ab-solutus), ossia “non relativo a” (a scoperte scientifiche, antropologiche, alla psiche umana, alla storia…).

[7] Lu K’uan Yun 1982, p.93. 


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