La coscienza e il sapere dell'essere

1. Coscienza e domanda

Attorno al tema dell’esperienza cosciente vertono sia filoni importanti della filosofia e della scienza Occidentali sia le millenarie tradizioni Orientali dell’Induismo e del Buddismo, che propongono non solo modelli teorici ma Vie di ricerca realizzative.

È possibile coniugare il rigore del Logos sviluppato dalle prime con la pratica e l’esperienzialità dello sguardo interiore coltivato nell’altro ambito?

Per affrontare il tema di cosa sia l’esperienza cosciente, la cognizione, la soggettività – ossia qualcosa che riguarda ciascuno di noi in prima persona – credo dovremmo chiederci quale sia la domanda più originaria che possiamo porci a riguardo.

Nella modalità oggettiva di conoscenza, per raggiungere risultati validi, si procede secondo un metodo scientifico che consente di comunicare su fatti verificabili dalla comunità dei ricercatori.

Possiamo adottare la stessa metodologia anche quando l’indagine sulla coscienza è condotta in prima persona?

Come può il soggetto che indaga se stesso condividere con altri ciò che ha notato guardando dentro di sé? È possibile raggiungere la medesima validità di ciò che si scopre secondo un processo oggettivo in terza persona?

Riguardo alla questione su quale sia la domanda preliminare sull’esperienza cosciente, possiamo chiederci se questa stessa domanda sia di carattere scientifico o piuttosto filosofico. Probabilmente contiene in sé aspetti di entrambi gli ambiti; in quanto deve perseguire un certo rigore logico, non contradditorio, e allo stesso tempo, riguardando dei processi di acquisizione di conoscenza, deve porre la questione della loro stessa origine.

Noi ci interroghiamo ma non vogliamo dare per scontata ed acquisita questa capacità: perché ci facciamo delle domande? Che spinta è quella che le fa affiorare?

Proprio mentre poniamo in questione la domanda, ci stiamo facendo una domanda…

L’evento-domanda è in atto, ci sta muovendo e va sondato a fondo in quanto, se questionandolo (cercando di capirlo, conoscerlo) si ripropone, affiora come un punto di partenza insormontabile.

Possiamo considerare lo stato interrogante una delle qualità più essenziali dello "sguardo" che anche in questo momento s’affaccia sul mondo? 

Della domanda, possiamo notare due aspetti. Uno riguarda i contenuti che essa può esprimere, legati ad una certa struttura concettuale, ad uno specifico background storico e culturale. Un altro aspetto è quello che potremmo chiamare “stato di domanda”, una sorta di sostrato sul quale prendono forma le parole e i costrutti sintattici specifici.

Lo stato di domanda affiora ogni volta che restiamo stupefatti e non abbiamo ancora trovato la formulazione adatta ad esprimerlo. Viviamo allora uno stato sospeso, non ancora “saziato” da quel contenuto che ci dà il sapore di una risposta.

L’aspetto della domanda che io considero insormontabile è questo primo atteggiamento, questo stato che non coincide con alcun contenuto specifico.

Cosa significa allora partire dalla nostra domanda? Possiamo subito chiederci perché vada fatto ma, non appena ci accingiamo a farlo, confermiamo e rilanciamo il domandare come inizio inaggirabile dell’indagine.

Nel campo dell’esperienza ci si presenta qualcosa che ci tocca e suscita in noi uno stato di domanda. Questo può svilupparsi secondo differenti modalità culturali, ma rimane come un nucleo-sorgente irriducibile di ogni esperienza in generale.

Chi ha avuto modo di osservare lo sguardo di un neonato nei suoi primissimi giorni di vita, avrà notato un intenso stato interrogante, una sorta di perplessità tranquilla ma molto profonda. È il modo di guardare di chi ancora non dispone di una articolazione verbale ma solo incontra degli eventi sconosciuti e si accende in uno stato non neutrale.

Con il tempo e con l’educazione, le persone imparano ad associare delle parole a ciò che vivono ma, da principio, ogni irruzione di qualcosa nel nostro campo di coscienza ci propone la sua sconosciutezza e innesca in noi uno stato precursore di tutte le successive articolazioni, e quindi da questo il bisogno di una risposta.

Se qualcuno volesse criticare quel che ho appena enunciato, non potrebbe farlo che con delle domande e con ciò confermerebbe che la domanda é un evento originario, attraverso il quale ci affacciamo sul mondo.

Di solito, chiedendoci come si produca e che cosa sia una domanda, non ci soffermiamo tanto sul domandare stesso, ma ci ritroviamo quasi subito sbilanciati in ipotesi e tentativi di risposta. Dovremmo comunque ammettere che non ci può essere risposta se prima non è stata posta una domanda e quindi, in ogni caso, emerge che a governare il processo di comprensione é la domanda.

Le risposte sono gli intendimenti, le interpretazioni conclusive a proposito di noi stessi e del mondo, che fungono da gradini più o meno stabili su cui poggiamo e da cui rilanciamo il nostro stesso sguardo sul mondo.

Avendo individuato nello stato interrogante il nucleo più essenziale dello sguardo cosciente, e il suo ruolo originario nel dare impulso e forma ad ogni processo di conoscenza, dobbiamo chiederci allora di che natura sia la domanda più originaria che possiamo farci sulla coscienza.

2. La fenomenologia e l’Aurora del mondo

A quali strumenti possiamo attingere per sviluppare la nostra indagine sulla coscienza e sulla sua essenziale caratteristica di domandarsi?

La tradizione filosofica Occidentale ci fornisce a questo riguardo le irrinunciabili indicazioni metodologiche della Fenomenologia, che presenta notevoli affinità e convergenze con le pratiche della meditazione coltivate in Oriente.

La fenomenologia è un indirizzo filosofico inaugurato ai primi del ‘900 da Edmund Husserl. La sua prima e formidabile indicazione ci dice che noi non possiamo che avere a che fare che con dei fenomeni perché la realtà, innanzitutto, ci appare, ci si manifesta.

Una mano, un pensiero, una sensazione, una persona, un’ispirazione, un desiderio, ci appaiono, dischiudono il proprio contenuto rilasciando un peculiare sapore di esperienza. Ciò che chiamiamo “mondo”, ciò con cui costantemente ed inevitabilmente abbiamo a che fare, non è altro che una collezione di fenomeni.

Questa apparentemente elementare osservazione ha in realtà una potenza deflagrante in quanto incrina l’abituale e ingenua convinzione nell’esistenza in sé degli oggetti, di un mondo indipendente da chi lo esperisce, ma nega al contempo che possa esistere una dimensione di assoluta soggettività.

Non ci può essere, cioè, un Puro Soggetto, un Io Assoluto, o Atman, di cui si parla sia nell’Induismo sia nelle tradizioni filosofiche idealiste, inteso come uno sguardo che possa splendere senza contenuto.

Di questo eventuale sguardo, infatti, dovremmo farne esperienza e questa non può essere altro che un fenomeno. Sotto il nome di “fenomeno” vanno dunque non solo le esperienze percettive, ma anche quelle relazionali e concettuali, tutto ciò con cui entriamo in contatto e che rilascia una traccia.

Riconosciuto il fenomeno come fondo irriducibile di ciò che accade, Husserl si chiede quale ne sia l’essenza, ciò senza cui un fenomeno non sarebbe proprio quel che esso é.

Da questa formidabile e radicale impostazione dello sguardo cosciente prendono piede le più significative forme espressive artistiche, letterarie e filosofiche che hanno caratterizzato il ’900.

Le straordinarie opere di Morandi, Mondrian, Proust, e tanti altri, scaturiscono da questa “possibilità” di approccio. Il pittore Paul Klee, ad esempio, tenta nei suoi quadri di rendere il mondo come lo vedrebbe un bambino, senza costrutti o interpretazioni acquisite ma in una modalità molto prossima a quella che lui amava definire l’ “Aurora del mondo”.

3. Come riaccedere al punto-sorgente del pensare? Heidegger e la Differenza Ontologica

Sulla via aperta dalla fenomenologia si innesta colui che io considero il grande Bodhisattva d’Occidente, il pensatore che ci ha aperto le più radicali possibilità della interrogazione filosofica: Martin Heidegger.

Nella Prolusione che inaugurò nel 1929 il suo insegnamento all’Università di Friburgo, egli enunciò il punto di partenza, la scaturigine di un percorso di pensiero che si sarebbe sviluppato nei successivi cinquant’anni.

Il celeberrimo testo Che cos’è metafisica? descrive in realtà un punto-sorgente che non è né una speculazione né una deduzione ma un’esperienza, un evento illuminante che Heidegger considerava irrinunciabile per il pensiero e che in quell’occasione egli volle descrivere in termini fenomenologici. Questo accadimento dischiude alla coscienza il fatto dell’essere, Das Dass. È la scoperta di ritrovarsi esistente che si dona nella tonalità emotiva della Angst, la cui traduzione nel termine “angoscia” troppo facilmente ci depista verso la ordinaria accezione di ansietà psicologica.

Si tratta invece di un evento preziosissimo, da non impregnare troppo avventatamente con le tinte dello spaventoso o dell’inquietante, perché, per come lo descrive Heidegger, è piuttosto una “Chiara notte”, una intuizione assimilabile al Satori di cui si parla nella tradizione Zen.

In una lettera scritta all’amico filosofo Karl Jaspers, Heidegger data la sua personale esperienza attorno agli anni ’10-‘12, precisando che in conseguenza di quella profonda intuizione egli fu come “sbalzato fuori dalla teologia”, e da allora in poi si sentì come un albero “al contrario”, che non cresceva più nella direzione dei rami ma delle radici. Trattandosi dell’esperienza che svela la Verità dell’essere, non lascia fuori niente di più radicale e, in questo ambito, Dio non può più costituire un fondamento per ciò che esiste. 

Come racconta l’allievo Walter Biemel (1) Heidegger visse una ulteriore personale esperienza – relativa al ruolo del nulla nella comprensione dell'essere – nel 1928 sulla neve in una giornata di sci; questa intuzione del nulla gli chiarì il significato della Angst il quale in Essere e Tempo era ancora mancante (2).

In cosa consiste questo singolare evento capace di risvegliarci al fatto dell’essere?

Durante i seminari organizzati a Le Thor dal filosofo francese Jean Beaufret, Heidegger, rifacendosi al filosofo greco Parmenide, si espresse dicendo che dobbiamo tornare a considerare che “è presente l’essere presente”.

Di solito diciamo che è presente qualcosa, la tal persona, il tal oggetto: cosa significa che è presente l’essere presente? Che verità trapela da questo “raddoppio” della presenza?

Qui incontriamo il perno del pensiero heideggeriano, una chiarificazione senza la quale non credo sia possibile pensare in termini davvero profondi.

Per Heidegger il pensare va distinto dal calcolare, si tratta di gettare uno sguardo profondo nella verità dell’esistenza e non di muoversi in una mera combinatoria di pensieri.

In questo senso la Angst, in quanto esperienza diretta del fatto d’essere, è l’accesso più autentico al pensiero. Il pensare profondo è quindi illuminante e intuitivo, accende domande che scaldano il nostro cuore, muovono le nostre viscere e non possono poi più essere messe a tacere.

Per praticare questo livello di pensiero, non possiamo ignorare il significato della “differenza ontologica”, luogo-chiave della riflessione heideggeriana, che è possibile illustrare in modo molto semplice e accessibile anche ora.

Di solito noi partiamo da un oggetto o, più in generale, da un ente, cioè da una porzione di realtà che riconosciamo o attraverso cui riconosciamo il resto. Anche le categorie, i concetti, gli strumenti di conoscenza sono in questo senso enti, essenti.

Se prendiamo in considerazione un ente qualsiasi, di solito ne cogliamo le modalità e ci sfugge che in realtà esso presenta due facce: la sua “oggettità”, il suo essere qualcosa, che è ciò che ci balza immediatamente agli occhi, e la verità, cioè il fatto che esso c’é.

Questo secondo aspetto non viene quasi mai colto subito ma non è certo secondario quanto ad importanza, contiene infatti la verità dell’essere.

Ognuno di noi è un complesso organismo fisico, biologico, psichico ed emotivo e poi é esistente. Nel fatto che esistiamo ci si mostra la verità d’essere di questo organismo in cui di solito ci identifichiamo integralmente.

Come scrive Heidegger nella sua Lettera sull’umanismo, questa abissale differenza ordinariamente ci sfugge e così coltiviamo il pensiero, sviluppiamo la conoscenza, tralasciando completamente la verità dell’essere.

Come è stato possibile che la lunga e gloriosa tradizione dell’Umanismo si sia sviluppata senza la necessità di mettere in rilievo questa verità fondamentale? Come è accaduto che l’uomo si sia perso nell’analisi degli enti e delle loro relazioni senza quasi mai soffermarsi sul fatto che tutto questo sta esistendo, che c’è? E noi, come possiamo ri-accedere a questo punto nodale della nostra esperienza?

La distinzione tra le cose, gli enti e il loro fatto d’essere affiora in modo lampante e cristallino in uno specifico pensiero che è sempre a nostra disposizione.

Quando prendiamo in considerazione un evento nella nostra mente, per esempio ciò che stiamo pensando adesso, possiamo senz’altro affermare che quelli che stiamo producendo sono dei pensieri. Muovendoci sul piano delle caratterizzazioni, siamo in grado di riconoscere tra l’assenza di pensiero oppure il suo darsi, tra una percezione visiva ed un pensiero, che è quindi un fenomeno con una peculiare caratterizzazione qualitativa.

In questo modo possiamo pervenire ad un pensiero-limite dalle grandi potenzialità, il pensiero che dice che c’è pensiero.

In esso riconosciamo l’ente-pensiero ma, se lo guardiamo più a fondo, cogliamo che nel suo significato affiora anche il fatto che esso c’è.

Qui possiamo intuire chiaramente il senso della differenza ontologica introdotta da Heidegger, in quanto ciò che è caratterizzato come pensiero si mostra anche essente. L’essere che affiora non è però riducibile al solo pensiero, non è quindi un prodotto della mente o una categoria astratta ma una verità che riguarda qualsiasi ente in quanto ente.

Fra le nostre potenzialità coscienti e cognitive c’é dunque anche quella di vivere un evento di consapevolezza che ci mostra il fatto d’essere di ogni cosa, incluso quello stesso evento di conoscenza. Siamo molto lontani da questa possibilità essenziale quando prendiamo in considerazione i singoli enti, perché l’autentico schiudimento della dimensione esistenziale umana è nel vedere che ogni ente esiste.

Fenomenologicamente, la verità dell’essere affiora nell’impatto con quello che Heidegger chiama “l’ente nella sua interezza”, il tutto. Sebbene mai potremmo collezionare la totalità degli enti, nondimeno ci è possibile fare l’esperienza del tutto come universo essente. Da questo punto di vista, non è tanto rilevante come una cosa è quanto il fatto che c’é.

4. I dubbi su come il mondo é. La certezza che “qualcosa” c’é

Qualcosa sta essendo e noi possiamo accedere a questa verità nella sua interezza, non come somma di tanti fatti ma attraverso il significato di essere, che accomuna tutti i fatti possibili dell’universo, presenti, passati, futuri, compresi quelli di cui mai avremo diretta esperienza.

Che la realtà sia limitata, infinita, che sia solo un sogno o indipendente da noi, non scalfisce la verità dell’essere, la verità che qualcosa, comunque sia, sta essendo.

Se ci disponiamo ad una osservazione lucida e rigorosa, dobbiamo ammettere che non possediamo molte certezze sul mondo. Effettivamente ne abbiamo solo delle sensazioni, delle percezioni: esiste la realtà indipendentemente da me che la percepisco?

Ognuno di noi ne é intimamente convinto, ma ne possiamo avere la certezza? A ben vedere resta un dubbio di fondo, il mondo potrebbe effettivamente essere limitato alle percezioni, ai ricordi e alle idee che ne abbiamo ora, oppure potrebbe essere una vastissima realtà senza confini, ma, sostanzialmente, queste due opposte possibilità non possono annullare il fatto che un mondo c’è e ci si manifesta.

Cosa accade quando ce ne rendiamo conto, quando in noi affiora la consapevolezza che un mondo, e noi stessi, ci sono?

Se osserviamo il darsi di questa realizzazione, noteremo che essa è accompagnata dalla voce emotiva della stranezza, che ci parla di qualcosa che non é afferrabile, esauribile e conoscibile a fondo.

Nel sapore emotivo della stranezza, dice Heidegger in Che cos’è metafisica?, accade che il mondo letteralmente “ci sfugge di mano”. L’essenza della Angst ci mozza la parola, e in sua presenza “ogni dire «è» tace al suo cospetto”.

In quel momento inafferrabile, illeggibile dal punto di vista della ordinaria conoscenza modale, tutto ciò che sappiamo del mondo viene messo tra parentesi e sembra non valere più. La realtà ci si presenta nella sua misteriosa sconosciutezza e, scrive sempre Heidegger, «se l’uomo può ancora una volta giungere alla vicinanza dell’essere, allora deve prima imparare ad esistere in ciò che è senza nome.»

Ciò che è senza nome non è solo la scintilla cosciente che sta guardando al centro di noi stessi anche ora, ma tutto, ogni cosa essente.

5. Essere-invece-che-niente: l’irruzione dell’infondatezza

Il nome alle cose lo diamo solo successivamente ad un originario impatto con l’assolutamente ed intrinsecamente misterioso, il senza nome che Heidegger chiama anche Das Nichts, il Nulla di possibilità qualificanti che ci rivela che l’ente c’è, che non è niente. Quel che incontriamo davvero nell’ente è in ultimo la sua totale alterità rispetto a niente.

Ciò che è, infatti, c’è-invece-che-niente e l’ “invece” è uno strano ponte tra la sponda di tutto ciò che accade, inclusi noi stessi, e una sponda… che non c’é.

È un ponte che non riesce a collegare i termini essenziali e radicali di essere e niente. Questo equivale a dire che questo mondo, questa nostra esistenza, sono infondati, non poggiano su nulla, non hanno una derivazione né una giustificazione. Tutto questo non è riconducibile ad un creatore perché, se pure ci fosse, sarebbe anch’egli essente e quindi altrettanto infondato.

Questo può aiutarci a comprendere meglio perché Heidegger, nell’intuire la verità dell’essere, si sentì “sbalzato fuori dalla teologia”! 

Tutto ciò che c’è si trova ad essere, a “negare” il niente e in questo “invece-che-niente” risiede l’impossibilità di ogni fondamento e di ogni derivazione. Anche se l’universo fosse eterno, esistesse da sempre, il significato di “niente” permarrebbe immutato perché legato all’ “invece-che-essere”. I termini “essere” e “niente” non vanno messi in relazione, come sovente accade, nel senso di un passaggio da niente a qualcosa o da qualcosa a niente. Un passaggio, una trasformazione, può avvenire da qualcosa a qualcos’altro, non da “ciò” che non c’è a ciò che c’è o viceversa. Ciò che è, che ci sia o no da sempre, è-invece-che-niente.

Ma pensare adeguatamente essere e niente, intendere profondamente la loro relazione, non è un compito facile, e non è infrequente cadere in trappole svianti. Ci si figura ad esempio il niente come una sorta di “ambito” da cui sarebbe sorto l’essere, ma niente non può essere neanche uno spazio vuoto o un’assenza precedente l’essere. (3). Niente é l’alternativa non verificata di questo stesso istante. Proprio ora, infatti, invece-che-niente si dà qualcosa.

L’ ‘invece” non è però un termine a cui ci possa accostare indifferentemente, con un disinteressato e neutrale approccio teoretico, perché è ciò che letteralmente ci ustiona la mente. Quando realizziamo veramente che si dà qualcosa invece-che-niente, e con questo che l’essente non può avere una ragione né una derivazione, ma è assurdamente e impossibilmente esistente, non possiamo non essere attraversati da una fiammata nel cuore che ci lascia in un profondo sconcerto.

Nella gamma delle tonalità emotive che ci attraversano, giace la possibilità di essere risvegliati a profondi e radicali significati. Attraverso lo stupore, la meraviglia, l’ammirazione, la noia, i momenti di vuoto, ci parlano i significati di essere e di niente.

Qual è, allora, la domanda più fondamentale che possiamo porre sull’esperienza cosciente?

È possibile avviare i passi di un’indagine sulla conoscenza, sulla coscienza, a prescindere dal “fatto” originario dell’essere? È possibile tralasciare il fatto che siamo in grado di sapere del nostro essere, della nostra mente, e che sappiamo anche di sapere d’essere?

6. La sapienza che viene dalla Differenza: guardare il mondo… “dal niente”

Se possiamo avere accesso a questa indubitabile verità, dice Heidegger, è perché l’essenza dell’uomo, che lui chiama Esserci (Dasein) è di “essere tenuto nel niente”.

Questo significa che noi, innanzitutto, incontriamo ogni cosa in quanto non-niente ma qualcosa.

Se in noi abita la possibilità di vedere noi stessi, e ogni cosa inclusa questa stessa conoscenza, come non-niente, come il differente, il totalmente altro rispetto al niente, non è forse questa la più originaria delle conoscenze possibili?

Nel momento in cui facciamo questa esperienza, il suo sapore lascia tracce indelebili, sprigiona un fascino su cui vorremmo ritornare incessantemente perché non può esserci niente di più abissale ed incapacitante!

Come sappiamo dell’essere anche di questo evento? Se accade è grazie ad una originaria sapienza che proviene dalla Differenza, da “ciò” che ci permette di essere oltre ogni ente ed ogni evento ma non per questo proviene da dimensioni trascendenti o a monte di tutto, perché anche questi sarebbero-invece-che-niente, come tutto il resto.

La Differenza scardina il nostro consueto modo di pensare, impostato secondo una struttura che prevede un Qui e un Là, un soggetto e degli oggetti. Dal punto di vista della differenza ontologica, questa struttura salta in quanto il fatto essenziale, il fatto d’essere, pone tutti gli enti sullo stesso piano.

La coscienza, in questo senso, non è da intendere come un polo esperienziale che differisce dagli oggetti – sebbene questo sia vero – ma innanzitutto differisce anche da se stessa in quanto sa del proprio essere.

.Quando intraprendiamo un’indagine sulla coscienza, possiamo allora trascurare il fondamentale fatto che essa è quel particolare ente che sa dell’essere degli enti?

Potrebbe allora il sapere dell’essere (e del niente) costituire l’essenza più profonda della coscienza?

Nell’impostazione husserliana della fenomenologia, secondo la quale la coscienza è sempre coscienza di qualcosa, è già contenuta per intero la potenzialità della differenza ontologica, emersa in seguito con Heidegger.

Nel suo essere intrinsecamente intenzionata, come una sorta di freccia, la coscienza si dirige verso lo specifico fenomeno preso in considerazione.

Nel momento in cui ci assorbiamo in meditazione, e ci accorgiamo della nostra stessa coscienza, essa diviene oggetto di se stessa. In questo caso non si tratta del rapporto tra una coscienza e qualcos’altro, ma di una particolare esperienza che richiede un “luogo” oltre la coscienza stessa.

Per rispondere a tale esigenza Heidegger conia l’espressione “esser-ci” (Dasein), specificando che il “ci” è ovunque si manifesti il fenomeno¹.

Qual è la verità più fondamentale che si manifesta nel fenomeno? Ci sembra di incontrare un volto, una configurazione, il modo in cui un ente è, ma in realtà, nel primissimo impatto che viviamo, prima di qualsiasi caratterizzazione ed interpretazione, cogliamo che una cosa c’è-invece-che-niente.

Credo che Heidegger non sia un autore che si possa leggere e intendere per via esclusivamente concettuale. Credo vada piuttosto considerato come uno scrittore sapienziale, sui cui pensieri meditare incessantemente in quanto rischiaranti la più profonda potenzialità della coscienza, quella che attinge al misterioso fatto d’essere.

Dal suo punto di vista solo all’uomo è dato di essere inserito nel “destino” dell’essere. La stessa possibilità è preclusa invece alle cose, agli oggetti inerti – che egli definisce “semplici presenze” – ma anche a dei ed angeli, che solitamente vengono invece considerati entità superiori all’uomo.

Più fondamentale di quella di essere uomini, é però l’esperienza dell’esserci perché è in essa, nel suo ambito, che affiora la stessa umanità come una sedimentazione specifica.

Cosa cogliamo, allora, quando indaghiamo noi stessi? Attraverso sapienti e collaudati percorsi esperienziali, possiamo osservare che al principio della esperienza cosciente sempre viviamo un attimo di sconosciutezza, che impercettibilmente precipita in una serie di intendimenti a cui diamo il nome di “essere umano”.

Quando qualcuno chiedeva al Maestro indiano Ramana Maharshi se si considerasse un uomo, egli rispondeva che identificarsi con il proprio corpo è un errore e che bisogna cercare di realizzare l’autentico Sé.

Quella di essere uomini è una delle nostre più radicate convinzioni, ma in realtà non possiamo asserirlo con certezza. Come osservava Cartesio nelle sue Meditazioni, aprendo una straordinaria e proficua via dubitativa praticata poi nei secoli successivi da filosofi, artisti, letterati, il nostro potrebbe anche essere un sogno o un inganno…

La lettura, l’intendimento che abbiamo di noi stessi è che siamo esseri umani, ma possiamo sostenere in assoluto che questo nostro corpo è assolutamente reale? Sicuramente ne stiamo facendo esperienza, ma ciò che intendiamo con “anima razionale”, con “corpo”, con “uomo”, sono particolari sedimenti di una storia plurisecolare.

Cosa sono io veramente? Cos’é ciò che è?

Queste domande vanno poste e radicate innanzitutto in un’esperienza autentica di risveglio all’esistenza.

Heidegger dice che nella “Chiara notte dell’angoscia (Angst)”, l’essente nella sua interezza “sfuggendoci di mano anche ci si serra addosso”, e in quel momento, aldilà delle caratterizzazioni, l’unica verità che affiora è che esso c’è, che non è niente.

Questo risveglio ci fa affacciare sulla verità più originaria di tutte, perché se anche potessimo ipotizzarne un’altra, sarebbe comunque una verità essente-invece-che-niente.

Ma pensare adeguatamente il niente è uno dei compiti più difficili. Possiamo dubitare che esso non sia che un pensiero, un’idea. Chi mai potrebbe, d’altronde, esperire il niente? Ciò che cogliamo è sempre e solo l’essere, non il niente.

Heidegger risponde genialmente a questa obiezione osservando che essa equivale a dire che, del niente, non ne è niente.

Obiettando sulla realtà del niente, si sta sostenendo che è da prendere in considerazione solo l’ente e che del niente non se ne vuole sapere niente. Questo non fa che evidenziare che il significato di niente è costitutivo della stessa possibilità di criticarlo.

L’incipit di Che cos’è metafisica? è in realtà una acuta critica alle ingenuità del pensiero oggettivante, entificante, che non vede i suoi stessi presupposti.

Ma fare chiarezza su queste zone limite del pensiero è estremamente delicato perché i significati di “niente” e di “essere” sono differenti. Su ogni ente, cioè, si dà la verità che c’è-invece-che-niente. Noi sappiamo, ad esempio, che una persona c’è, che non è niente e, allo stesso modo, capiamo quando una persona non c’è e se ne dà il niente.

Per prendere in considerazione qualsiasi evento, quindi, non possiamo prescindere dai significati di “essere” e di “niente”. Essere e niente non sono pensieri ma significati che precedono tutti i pensieri e grazie ai quali possiamo prendere in considerazione anche quelli più astratti.

Noi sappiamo dell’essere grazie al pensiero differente dell’essere e del niente, che eccede se stesso dando la verità anche su di sé, e cioè che quel pensiero c’è-invece-che-niente.

La nostra scaturigine, il senso profondo dell’esserci, ossia dell’essenza umana, è quindi il sapere dell’essere e del niente.

Giunti a questa consapevolezza, si è pervenuti alla verità più profonda, perché ogni altra possibile verità a sua volta sarebbe.

7. La sofferenza dell’esistente: cosa significa ciò che sentiamo?

Una delle grosse difficoltà da affrontare cimentandosi con il pensiero dell’essere è che esso non è emotivamente neutro. Sapere dell’essere-invece-che-niente apre il nostro sguardo sull’infondatezza, ci porta a realizzare di essere orfani, ci precipita in un mondo vuoto di senso, privo di ogni possibile giustificazione, esistente per niente e quindi destinato a niente.

Non si tratta di una spassionata e neutra visione, ma di una presa di coscienza accompagnata da una profonda inquietudine, che nella tradizione buddista è chiamata dukkha.

Il grande contributo delle Vie Orientali sta nel fatto che ci forniscono gli strumenti per risolverla, per sciogliere i nodi che determinano la nostra sofferenza esistenziale.

Innanzitutto, seguendo l’impostazione dell’Induismo, di questo disagio va cercato il protagonista: “chi è il sofferente?”.

Nei termini Orientali l’intera esperienza in quanto tale è sofferenza, sarvam dukkha, perché è infondata, non ha un fondamento su cui poggiare.

Il pensiero buddista e quello heideggeriano sono straordinariamente prossimi, direi sovrapponibili, proprio perché entrambi parlano di una verità attingibile attraverso una voce emotiva.

Il filosofo tedesco parla della “Angst”, che si esprime attraverso le tonalità della stranezza, del mistero, dello stupore e della incapacitazione profonda.

Quando essa affiora, si impone alla nostra attenzione attraverso delle vampate al cuore, dei brividi, delle strette allo stomaco: sono solo perturbazioni fisiologiche oppure voci significanti una verità riguardante l’organismo stesso, capaci di dirci che esso esiste-invece-che-niente?

Quando ci stupiamo o ci inquietiamo, si tratta solo di strani e accidentali giochi molecolari oppure sta affiorando una voce che, attraverso questi, ci parla della verità del fatto di esistere?

Ne siamo attraversati spontaneamente, aldilà del nostro controllo e il problema consiste nel fatto che nell’emozione non sta già inscritto con chiarezza il suo significato.

Il percorso per comprendere cosa significa ciò che sentiamo esige così una disciplina molto sottile e profonda. La tesi forte è che le nostre emozioni non veicolano solo significati contingenti o provvisori, non siano così solo per casuali combinatorie materiali.

Ciò che sentiamo ci dice la verità su tutto ciò che esiste, e poiché essere è assurdo, stupefacente – tutto questo universo avrebbe infatti potuto non esserci – affiorano le tonalità della stranezza. La funzione emotiva è in grado di darci accesso ad una dimensione di consapevolezza, che nel Buddismo è detta “corpo” dei significati (Sambogha Kaya).

Nei testi si parla anche di un terzo corpo, il Dharma Kaya, che non è però da considerare qualcosa perché è piuttosto la verità su tutte le cose e appartiene al mondo della Differenza.

Se spingiamo il nostro sguardo davvero in fondo, possiamo accedere ad una dimensione che supera la sofferenza assoluta.

Non dobbiamo però ingenuamente pensare che a questo punto saranno eliminate le sensazioni dolorose. Lo stesso Buddha è morto per una emorragia interna conseguente ad un avvelenamento, ma sicuramente non era in preda a quella sofferenza assoluta in cui una persona è totalmente smarrita ed angosciata.

A seguito di una esperienza illuminante, quindi, non si ha la cessazione delle sensazioni dolorose, fisiche o morali, ma si acquisisce la capacità di viverle in un altro modo, di guardarle come un qualsiasi evento, sapendo che in ultimo sono infondate e vuote.

La strada per arrivare a questo portentoso esito non passa però solo attraverso dei percorsi intellettuali; è necessaria una ben precisa esperienza liberante, che credo sia accessibile solo con le indicazioni del Buddismo, e che può costituire il compimento e il superamento di quella terribile angoscia esistenziale emersa prepotentemente nel ‘900.

8. L’atteggiamento oggettivante-manipolante e l’oblio della verità

Su cosa dobbiamo aprirci per provare a cogliere il fatto più originario di noi stessi, ciò che ci essenzia, la nostra più profonda verità?

“Essere” si esprime come una parola, come un significato e un pensiero ma è più di tutti questi perché è differente, indica il fatto d’essere di ognuno.

Non possiamo fare a meno di questo significato perché in questo momento qualcosa è, noi siamo.

Tutto ricade sotto la luce del fatto che le cose ci sono invece-che-non-esserci, che ognuno di noi è-invece-che-non-esserci.

Il fatto d’essere si dà attraverso delle modalità, delle interpretazioni, attraverso vie di lettura e codificazione dei dati e delle esperienze. A partire dalle sensazioni che proviamo creiamo continuamente dei sistemi e dei percorsi di conoscenza, di operabilità: verso dove sono diretti?

Nell’analisi di Heidegger, l’atteggiamento predominante la nostra epoca è un materialismo che non consiste solo nel ricondurre ogni fenomeno alla materia, ma anche nella volontà di manipolazione che caratterizza il nostro modo di rapportarci all’ente.

Il progetto, il lavoro sulle cose, è così diventato tutto ciò che c’è da fare e da conoscere su queste.

È davvero così? Non possiamo certo trascurare che l’operatività sia una parte molto importante dell’esperienza, ma la Verità ultima ci si dà forse nelle operazioni?

Se è così, quale operazione accade nella Angst? Forse che possiamo accedere alla verità dell’essere deducendo, inducendo, operando o, d’un tratto, può irrompere in noi la verità dell’essere di tutto, incluse le operazioni che facciamo?

Questa singolare “operazione” eccedente è in realtà uno svelamento, che Heidegger, riprendendo un termine della filosofia greca, chiama Aletheia per differenziarla da quella modalità di conoscenza più ristretta che cerca l’esattezza, la corrispondenza, e che i Greci chiamavano ortòthes.

Lo svelamento, l’Aletheia, non sono in nostro potere. Noi possiamo solo muoverci nei loro pressi, nella loro vicinanza ma è la verità che ci si dà, che, come la libertà, dispone dell’uomo, di noi.

Noi non sappiamo come determinarne lo schiudimento, possiamo coltivare degli strumenti per solleticarla ma questo non ci garantisce che arriveremo a quella deflagrante esplosione di consapevolezza che la tradizione Zen giapponese chiama Satori e che il Buddha chiamava Bodhi, Risveglio.

Se non possiamo disporre di ciò che la produce, possiamo forse chiederci cosa la ostacola, individuare degli atteggiamenti ostruenti.

Uno dei più attivi nella nostra epoca è senz’altro l’impostazione oggettivante della conoscenza, che si rapporta a ciò che è solo nell’ottica di una combinatoria tra oggetti, materiali o spirituali che siano.

Postulando uno spirito, un’anima da aggiungere alla materia, alla corporeità, non avremo infatti cambiato atteggiamento e non ci daremo quindi più possibilità di pervenire alla verità dell’essere. Rapportarsi all’essere richiede piuttosto di spogliarsi, di chiedersi quale sia la domanda più originaria che possiamo farci per essere instradati verso l’obiettivo e non imboccare dei percorsi svianti.

Intesa come svelamento dell’esistenza, la verità non è un’operazione e, comunque, è ciò che stiamo cercando disperatamente mediante la forsennata operatività sulle cose.

Cosa muove uno scienziato verso la volontà di capire? Cosa attira un astronomo verso l’osservazione delle stelle? Io non credo siano i pianeti, o altri oggetti specifici, quanto il fascino che essi sprigionano e che probabilmente evoca la domanda che ogni coscienza ha su se stessa, sul misterioso fatto di ritrovarsi esistente.

Ovunque guardiamo, infatti, cosa troviamo? Può un uomo cercare qualcos’altro che se stesso? Non solo con il pensiero ma anche attraverso l’operatività, l’azione, siamo perennemente alla ricerca di un sapore che ci dia la risposta su noi stessi.

Mostrando una straordinaria lungimiranza per i tempi in cui si espresse, Heidegger sosteneva che la tecnica ormai ci possiede, si serve di noi. Ciò che ci interessa è che essa ha radici metafisiche, che è una struttura conseguente alla impostazione di pensiero inaugurata dai Greci e basata sulle categorie.

“Categorizzare” è un peculiare modo di guardare il mondo che non è disponibile in tutte le culture e che permette di apporre un ordine estremamente efficace sui dati a disposizione

Quel che dovremmo chiederci è se sia solo un modo o il modo tout court. Categorizzare ci permette di metterci in rapporto con le cose in termini di lavoro, di manipolazione, ma cosa lascia fuori?

La verità dell’essere non ci si dà attraverso questo atteggiamento ma, al contrario, in esso massimamente ci si nega perché ci convinciamo che sia possibile abitare il mondo senza porsi minimamente la questione. Ci si illude così che la verità sia sulla Luna, nelle profondità della Terra o nei meandri neuronali, e viene occultato il fatto che tutto questo, innanzitutto, é.

Quelle modali sono verità importanti ma limitate e non esaustive. Il nostro cuore, infatti, continua a chiedere altro, è assetato non solo di sapere come sono le cose ma innanzitutto della propria verità, la sola che possa pacificare il suo tormento e la sua inquietudine.

Chi ne ha fatto esperienza e la ha assaporata sa che non si tratta di una convinzione, di una tregua illusoria ma di una certezza assolutamente indubitabile, che si conferma tanto più la si critica.

In che modo questa verità ha a che fare con la coscienza? Secondo l’ottica buddista la coscienza è l’ambito in cui ricade l’intera esperienza ma essa non è da divinizzare perché non è altro che uno dei fattori dell’esperienza, un dharma vuoto e infondato come tutti gli altri.

In un Sutra molto antico del Canone Pali, si parla di un “luogo” dove gli elementi, inclusa la coscienza stessa, non trovano più sostegno.

Il niente di senso, di fondatezza, non va però inteso come una svalutazione di ciò che sta accadendo. Significa piuttosto che nessuna finalità mentale, e quindi nessuna metafisica, si può applicare su ciò che esiste. Quelle che mettiamo in atto sono quindi letture provvisorie, inclusa la disperazione che talvolta ci assale e che è in realtà una voce dalle grandi potenzialità perché può sfociare nell’Illuminazione, in una esperienza che ci porta al superamento di ogni tonalità emotiva, sia essa la beatitudine oppure la disperazione.

Può allora il pensiero prescindere dalla questione dell’essere?

Quello dell’essere è in realtà un pensiero necessario, che si autoimpone e non può essere considerato come un’opzione perché noi tutti siamo e tutto ciò che accade é.

Si tratta di coltivarlo e di trovare le vie d’accesso più congeniali alla cultura dell’Occidente.

9. Le potenzialità liberanti del pensiero differente

Quel che l’Oriente ha espresso in termini di vacuità è reso bene nella nostra tradizione dalla differenza ontologica messa in luce da Heidegger.

Ed è proprio alla luce di questa sottigliezza essenziale che possiamo reimpostare il rapporto con il nostro stesso vissuto, attingere la forza e la lucidità necessarie per fare i conti anche con la disperazione, con quello che fino ad ora abbiamo vissuto esclusivamente come un pensiero tragico.

Per ben comprendere le potenzialità liberanti del buddismo è fondamentale capirne chiaramente la differenza rispetto all’Induismo. In questo senso non mi trovo d’accordo con quelle interpretazioni che assimilano la vacuità buddista alla dimensione più sottile della coscienza di cui si parla nella tradizione Indiana e Tibetana.

Come abbiamo detto in precedenza, la verità ultima non può essere qualcosa, neanche se si tratta della realtà più rarefatta, perché la verità è differente, è sulle cose.

Questa struttura differente è ben evidenziata nella fenomenologia a proposito della coscienza, che essendo coscienza di non può essere oggettivata, entificata, ridotta al contenuto che di volta in volta essa intenziona.

Coscienza, verità, vacuità, non possono coincidere con qualcosa, ma differiscono da tutte le cose.

Il rischio sempre in agguato di entificare, di reificare, era ben noto fin dall’antichità se si trovano dei testi in cui si parla della vacuità di vacuità.

Se la verità e la vacuità sono sulle cose e non le cose, se l’essere in sé non esiste in quanto è l’essere delle cose, di ogni cosa, dobbiamo provare a pensare oltre l’ente, senza con questo postulare luoghi trascendenti o superiori.

La verità non coincide con nessuna cosa ma implica necessariamente qualche cosa che sia. E infatti esisto io, esiste questo corpo, senza il quale – senza me – non si darebbe essere.

10. Il buddismo come compimento del nichilismo

L’esistenzialismo e la fenomenologia possono reimpostare lucidamente il nostro sguardo sulla realtà, sull’esperienza. Se non possono condurci infallibilmente al risveglio all’esistenza, evento di cui non possiamo disporre, quantomeno sono in grado di evitare quelle impostazioni di pensiero che lo impediscono. Diciamo che ci dispongono ad aprire gli occhi e la mente all’esperienza dell’essere, all’assurdità – intesa in modo filosoficamente adeguato – del nostro esistere.

Noi ci troviamo ad esistere e per questo non c’è una possibile ragione. L’esistenza non ha un artefice, ciò che sta essendo non deriva da niente. Proprio questo motiva l’accensione di tonalità emotive come lo sconcerto, la stupefazione: come è possibile che tutto questo stia esistendo?

Non c’è risposta. La domanda, lo stupore, sono la risposta perché sono segno che ci stiamo risvegliando a questa verità. A questo punto il problema è come evitare di cadere nelle conclusioni erronee, fatali, che hanno determinato la tetra disperazione, il cinismo e il relativismo che ancora oggi affliggono la nostra cultura.

Nel 1946, quando Sartre tenne la famosa conferenza L’esistenzialismo è un umanismo, l’attenzione degli intellettuali era allo spasmo perché ci si attendeva che il celebre filosofo desse delle indicazioni risolutive, che potessero orientare le coscienze spaesate dell’epoca. Ad un certo punto del suo discorso, infatti, egli proferì la frase fatidica, e gravida di conseguenze, dicendo che l’esistenza precede l’essenza.

Per le menti sensibilizzate alle più sottili ed estreme questioni filosofiche, il colpo fu irreversibile: che l’esistenza preceda l’essenza significa che ogni valore è infondato e che noi, le nostre azioni, le nostre scelte, non hanno scampo dalla totale gratuità e assurdità.

Cosa deve accadere perché questa spietata lucidità del pensiero non si inabissi nella disperazione e nella depressione?

Non si tratta di smentire o di ignorare quel che ha detto Sartre, che è vero, ma bisogna compiere un altro passo, pervenire ad una verità ancora più radicale, fino al punto in cui la stessa disperazione é vista, realizzata, come altrettanto infondata che tutto il resto.

Buddha ed altri Maestri della tradizione Zen potrebbero dire che noi occidentali non siamo abbastanza nichilisti. Diamo infatti un cieco credito alle nostre emozioni nichiliste, senza renderci conto che anch’esse sono vuote, assurdamente esistenti. Se ogni essenza è “successiva” all’esistenza e quindi infondata, allora anche l’essente-disperazione lo é. Perché dargli un credito così assoluto?

Compiere fino in fondo questo percorso non è solo una speculazione ma il necessario sviluppo di un pensiero che ci deve coinvolgere fino in fondo.

Da questo punto di vista, la posizione del Buddha è più radicale di quella del filosofo nichilista, che in fondo resta impantanata in una fatale e dolorosa illusione.

Ma chi, in Occidente, può permettersi di compiere questi passi ultimi, riuscendo a realizzare la verità dell’infondatezza su tutti gli skandha, i fattori costituenti l’esperienza, inclusi quelli del gradimento o del non gradimento con i quali ci rapportiamo alle situazioni?

Nella prospettiva del buddismo la risonanza emotiva viene riconosciuta come appartenente allo skandha della affettività, e dal momento che tutti gli skandha sono vuoti, sebbene non privi di contenuto, è possibile rapportarsi in un altro modo con ognuno.

Da Occidentali non possiamo ignorare il nichilismo, dobbiamo farci i conti perché è un affioramento essenziale della nostra cultura considerando però che non lo siamo ancora abbastanza, che ci sono degli altri passi da fare.

La direzione ci viene indicata dal buddhismo, che conduce al superamento della più nera disperazione, va oltre il tragico e apparentemente ultimo stadio a cui è giunto l’Occidente. Quello che sembra solo un vicolo cieco, in realtà nasconde la più grande via d’uscita, un percorso di consapevolezza trasmissibile, praticabile, e condivisibile anche intersoggettivamente.

11. Al centro di noi stessi

Io non posso determinare il risveglio delle persone ma posso indicare loro in prossimità di cosa stare perché l’esperienza che facciamo dica più di se stessa.

La pratica della meditazione che io insegno permette innanzitutto di attingere al centro di noi stessi, là dove la nostra esperienza si accende.

Esiste in tutti noi un luogo-sorgente, che in India è ben conosciuto e praticato: è un originario affacciarsi che sa dell’essere dell’affacciarsi.

Noi possiamo frequentarci e meditare là dove “sono qui” ha il significato più denso e pregnante. In questo “luogo” si sprigiona una particolare energia saporita, il precursore di tutte le nostre emozioni.

Chi è stato introdotto a questo percorso di auto-indagine, sa che quando il cuore brucia in un certo modo non è per una perturbazione fisiologica ma perché sta esprimendo dei significati.

Il secondo fondamentale punto è che ciò che noi sentiamo ha un significato, non è totale frutto del caso. Non possiamo negare che il particolare modo in cui siamo sia legato a contingenze storiche ed evolutive, ma non così i significati che affiorano da esso, che varrebbero comunque fossimo fatti perché il significato principale scaturisce dal fatto d’essere.

Quando, in meditazione, cogliamo dentro di noi certi sapori, siamo di fronte a dei fatti soggettivi e privati o a dati essenziali che possono anche essere resi oggetto di un confronto?

Possiamo iniziare col dubitarne e chiederci poi se possiamo condividere lo stato di dubbio. Cosa proviamo quando dubitiamo?

Possiamo convenire sul fatto che lo stato di domanda é una tappa, un momento specifico dell’esperienza senziente e che ha sicuramente un antecedente nel fatto che, innanzitutto, qualcosa affiora alla nostra attenzione. Alla domanda segue poi una risposta, e niente potrebbe esserlo se non corrispondesse ad una domanda.

Osservando l’essenza di noi stessi, ci imbattiamo così in alcuni fatti inaggirabili: ci accorgiamo, ci domandiamo e poi ci rispondiamo. Il flusso della nostra coscienza ha una ben precisa direzione e anche chi volesse smentirmi lo confermerebbe perché dovrebbe accorgersi di ciò che ho detto, domandarsene e quindi rispondersi che non è così.

Aldilà dei contenuti personali e privati, c’è dunque una essenziale esperienzialità soggettiva che può essere condivisa, criticata, approfondita.

In questa struttura originaria fa irruzione una bruciante consapevolezza, un fatto che, prima ancora che possiamo farcene un’idea, ci sentiamo addosso attraverso una risonanza viscerale.

Se il sapere dell’essere è il più originario, come e perché si caratterizza come mente, e come organismo che accoglie questa mente, come processo specifico di conoscenza?

Come questo “fatto” diventa organizzazione, corpo, vita?

Per rispondere a questa domanda Buddha propose i dodici gradini della co-produzione dipendente o condizionata (Pratittyasamutpada).

Alla sua base, e cioè al principio di noi stessi, troviamo avidya, l’ignoranza ontologica derivante dal fatto che sentirsi esistere è oscuro in sé e si manifesta attraverso una tonalità non-indifferente, coinvolgente.

Noi ci sentiamo esistere ma non sappiamo come dipanare questa oscura condizione. Qualcosa in noi lo sente e frigge, cercando vie di sviluppo, soluzioni.

È la spinta alla nostra verità, che si fa strada attraverso una coscienza che si domanda, che aggrega attorno a sé fisicità, organizza ambiti sensoriali per toccare, trattenere impressioni, e poi si affeziona, desidera o rifugge creando le condizioni per la propria protrazione.

Cosa desideriamo veramente quando desideriamo? In ultimo vorremmo compiutezza, la nostra vera meta non sono quindi i soldi, la fama, o tutti gli altri obiettivi che inseguiamo, ma la compiutezza che può derivarci attraverso di essi.

Desideriamo continuare a vivere perché altrimenti ci sembrerebbe che questa vita sia trascorsa invano. In Oriente si dice che è per questo che ri-nasciamo e ri-moriamo, che ci riaffacciamo in un ciclo che si reitera da sé.

La grande domanda affiorata ed espressa con il Buddhismo non riguarda tanto la cessazione dell’esistenza ma del nostro rapporto illusorio con essa.

12. Qual è il lecito rapporto con il fatto di esistere?

Il problema non è l’esistenza in sé ma il rapporto erroneo che instauriamo con essa, portatore di sofferenza e di illusione. L’illusione non può non essere innocua, proprio come se uscissimo da una finestra del settimo piano convinti di raggiungere incolumi la strada, pensare che la vita sia qualcosa che in realtà non è, produce contraccolpi concreti. 

Allora qual è il lecito rapporto con l’esistenza?

Dobbiamo forse aspettarci che quando, grazie ad una esperienza, lo troveremo, la sofferenza svanirà? Il vero problema, in realtà, non sta neanche nel dolore, nell’essere affetti da sensazioni o emozioni negative, ma nel fatto che noi non le accettiamo. La più profonda sofferenza, lo smarrimento più assoluto, consiste cioè nel soffrire di soffrire.

Quando invece, alla luce della verità dell’essere e della vacuità, anche la sofferenza si mostra vuota e infondata, non si può più dare credito ad un dolore assoluto.

L’obiettivo finale non è cessare di soffrire o cessare di esistere ma porre fine all’illusione, all’ignoranza, all’ottusità che ci fa confondere ciò che è con ciò che non é.

È essenziale che affrontiamo la questione tenendoci sempre in contatto con noi stessi. Ha senso una ricerca che prescinda dalle nostre domande? Evidentemente, nel momento in cui ce lo chiediamo, non possiamo che rispondere affermativamente, proprio per il fatto che dobbiamo farci una domanda.

Se può iniziare da altrove che da una domanda? In che consiste l’evento-domanda? Perché ce ne poniamo tante? Sono forse accadimenti accidentali? È questa stessa domanda il frutto di un capriccio evolutivo?

Proprio mentre ce lo chiediamo, si evidenzia che stiamo dando un credito più profondo a questo domandare che a qualunque capriccio evolutivo, perché si tratta di domande su ogni possibile capriccio evolutivo.

E, mentre ci interroghiamo, possiamo osservare una strana emozione addosso a noi stessi...

Possiamo liquidarla come una strana produzione del nostro cervello? Soltanto per il fatto che ce lo stiamo chiedendo, differiamo rispetto all’organo-cervello, sebbene ce ne stiamo servendo.

Farsi domande vuol dire in realtà guardare l’esistenza a partire dal niente perché ciò che incontriamo innanzitutto è il non-niente, il fatto d’esistere come assurda eccedenza che ha nello stranimento il precursore della domanda.

I conti non tornano, qualcosa in noi sa bene che la nostra esistenza è indebita, eccedente ogni possibile ragione, non sta su niente, non deriva da niente e non va da nessuna parte.

Prima che concettualmente, sentiamo questo con le nostre viscere e il nostro cuore, attraverso le forme dell’angoscia, della nausea o, talvolta, attraverso una profonda commozione per un miracolo che sta essendo senza nessun Dio, nessun artefice.

Nella tradizione Zen si riportano degli aneddoti sul monaco Ikkhyu, che quando era preso dal bisogno di adorare si prostrava anche di fronte ai segnamiglia posti lungo le strade. Qual è l’emozione più autentica e più adeguata al fatto di sapere d’essere?

In realtà nessuna. La verità è differente e non ha remore né timori di infondare ogni cosa. Nella tradizione del Buddhismo si dice che ciò che resta a questo punto non è neanche un Buddha ma quel che viene chiamato Tathagata, l’indicibile di cui non si può dire né che esiste, né che non esiste, né che esiste e non esiste, né che né esiste né non esiste.

Chi è liberato, diceva il Buddha, é invisibile persino agli dei. Parlava di ciò che ci libera anche oggi, di un’esperienza in grado di sfondare ogni qualificazione senza per questo andare da qualche altra parte perché, in realtà, non c’è nient’altro.

Questa straordinaria Via può partire dall’Occidente, dai suoi bisogni, e deve svilupparsi attraverso la presa di coscienza delle emozioni considerate più terribili e tragiche, che vanno re-indagate alla luce della loro potenzialità significante.

La nostra cultura fino ad oggi non ha saputo intravedere i passaggi di superamento del tragico e per questo io reclamo un ritorno alla filosofia, un ritorno a quelle domande che ci permettono di ritrovare il punto in cui abbiamo imboccato la strada sbagliata.

A cosa ci siamo affidati, che non è in grado di rispondere alla nostra domanda più sentita? Che domande dobbiamo riformulare, da dove possiamo ripartire?

I nostri figli sono disperati, sono in preda al niente, immersi in messaggi completamente svianti che considerano il sentire dal solo punto di vista delle patologie organiche e offrono quindi come unico rimedio l’assunzione di sostanze alteranti o anestetizzanti.

Cosa altro sappiamo dire ad un giovane in preda al disagio esistenziale? L’Occidente è in grado di dare delle indicazioni o la sua corsa é finita nel tecnicismo esasperato che ci circonda?

Ciò di cui abbiamo davvero bisogno é di toccare il vero, solo allora il nodo della disperazione si scioglie e sentiamo che in ultimo non deve accadere nient’altro. A questo punto, se anche la sofferenza si ripresenterà, non saremo più vittime del soffrire di soffrire.

Ma questo non è un esito che ci si possa inventare o comprendere concettualmente. Bisogna pervenire ad un’esperienza ben precisa che può diventare accessibile grazie al connubio fra i temi esistenziali profondi elaborati dall’Occidente e quelli proposti dal Buddismo.

Che senso avrà avuto la nostra vita se giungeremo al momento della morte senza avere posto né trovato soluzione alle domande più essenziali?