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Franco Bertossa intervista Ryosuke Ohashi (II parte)

La scuola di Kyoto, lo Zen e il confronto con l'Occidente
In occasione del seminario sulla scuola filosofica di Kyoto organizzato dal Centro Studi ASIA nell'aprile 2007, Franco Bertossa ha intervistato il prof. Ohashi.

Ohashi Ryosuke è professore di Filosofia all'università di Osaka. Ha ottenuto il dottorato in filosofia alla Ludwig-Maximilians University di Monaco.
Ha ricevuto la sua abilitazione all'insegnamento della Filosofia dalla Würzburg University nel 1983 - il primo giapponese ad ottenerla. Clicca qui per saperne di più sull'autore.



Franco Bertossa è Maestro di meditazione di indirizzo buddhista e di arti marziali che entrambe pratica da oltre trent’anni. È impegnato nella promozione di un confronto esperienziale, oltre che concettuale, tra i pensieri filosofico e scientifico occidentali relativi alla coscienza e i modi della conoscenza interiore orientali.

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FB: Ha fatto un certo scalpore uno studio sul ruolo di esponenti zen nell’entrata in guerra del Giappone. Quale è stato in realtà il peso di tale pensiero per gli eventi della seconda guerra mondiale?

Sì, conosco il libro cui Lei fa riferimento. È un tema che non ho affrontato in questo seminario, ma anche riguardo alla Scuola di Kyoto esiste una questione aperta sulla collaborazione dei filosofi di Kyoto con il regime militare. Circa due anni fa ho pubblicato in Giappone un libro su questo argomento, perché ho trovato un taccuino d’appunti che ha gettato nuova luce su come interpretare la posizione dei filosofi di Kyoto. Si tratta di un taccuino appartenuto ad un certo Oshima, che era allora assistente a Kyoto. Cioè i filosofi di Kyoto, dall’inizio fino alla fine della guerra, tenevano regolarmente delle riunioni segrete con esponenti della Marina. Queste riunioni erano segrete perché la Marina aveva un posizione ostile rispetto al governo giapponese che era in mano all’Esercito.

In quelle riunioni si trattava delle ragioni di una tale diversità di posizioni, si cercava di analizzare lo stato del conflitto, la condizione geopolitica del tempo.

Insomma erano posizioni contrarie all’estensione del conflitto propugnato dal governo, e questo a quel tempo comportava un rischio altissimo in caso di scoperta. Si trattava perciò di un movimento anti-istituzionale all’interno delle istituzioni del tempo. Si trattava di incontri in cui, a partecipare, si rischiava la vita. Molti buddhisti invece, a differenza dei filosofi di Kyoto, collaborarono fin dall’inizio e senza incertezze col regime nazionalista e militarista, e io penso che questo fu dovuto proprio al fatto che non possedevano una visione filosofica della loro epoca.


FB: La filosofia europea è figlia del logos e dell’idea. L’occidentale si muove nel pensiero attraverso la rappresentazione, il concetto e la logica. Qual è il perno attorno a cui si articola il pensiero filosofico giapponese e quale pensa possa essere il terreno di confronto tra queste due tradizioni di pensiero? 

Per prima cosa, penso che forse si possa rispondere così. La filosofia della Scuola di Kyoto, proprio in quanto «filosofia», penso che abbia un elemento comune con la filosofia occidentale e che lo debba avere. Qualunque sia la discussione che possa aver luogo tra i filosofi di Kyoto e i filosofi occidentali, essa avverrà sempre all’interno di quell’unica cornice che è la filosofia. Quando i pensatori di Kyoto si confrontano con Platone, Aristotele, Heidegger o Hegel, si muovono sempre a livello filosofico. Per cui il perno su cui si incentrano queste discussioni è certamente il logos. Per esempio, Nishitani Keiji all’inizio si occupa di interpretare Aristotele, poi si interessa del Misticismo tedesco. Anche Nishida si dedica al pensiero di Kant e di Hegel, ma anche di Heidegger e Husserl, cioè i «filosofi» di Kyoto si confrontano con la «filosofia» occidentale. In questo senso il perno è, ripeto, il logos. Ora, però, ho parlato di una «cornice» che è la filosofia. Per i pensatori di Kyoto fuori di questa cornice sta un terreno, si apre un paesaggio, un cielo del tutto diverso, cioè la cornice filosofica tocca in loro qualcosa che sta fuori della cornice e che è di natura completamente diversa da essa. Ma se si è consapevoli che fuori della cornice sta qualcosa di natura completamente diversa, il senso della cornice stesso viene messo in questione. Credo che nel caso dell’Europa questo «fuori» della cornice sia stato la fede cristiana. Nel caso della filosofia della Scuola di Kyoto si è trattato invece dello zen o del buddhismo. Per esempio, noi ora siamo in questa stanza e accanto ad essa, allineate lungo il corridoio, ci sono molte altre stanze simili. In questa stanza dalla finestra entra la luce del paesaggio che si estende fuori. Se il paesaggio esterno fosse diverso, poniamo una montagna o il mare anziché queste colline, la stanza sarebbe la stessa, ma il tipo di luce, i suoni che entrerebbero dalla finestra sarebbero del tutto diversi. Ora, se poniamo che questa stanza in cui siamo sia la filosofia, possiamo dialogare tra di noi tramite il logos comune, ma a seconda di ciò che sta fuori della stanza, sera o mattina, Italia o Giappone, deserto o montagna, credo che muti il senso e il contesto del dialogo che avviene tramite il logos comune.


FB: Professor Ohashi, la nostra epoca è caratterizzata dalla necessità di un dialogo interculturale. Secondo Lei la globalizzazione favorisce o ostacola tale dialogo?

Il termine «interculturalità» credo sia nato parallelamente a quello di «globalizzazione». Io stesso sono stato per più di dieci anni vicepresidente dell’Associazione di Filosofia Interculturale e ho potuto notare un fatto interessante, ossia che il termine «interculturalità» si è imposto e diffuso innanzitutto in Europa, mentre negli Stati Uniti è più diffuso il termine «crossculture». Ma attenzione, interculturalità e crossculture differiscono nel loro senso. All’interno della globalizzazione la distanza che teneva distinte culture diverse si è accorciata, non solo, si è creata una struttura per cui le culture si introducono una nell’altra. Nel caso degli Stati Uniti, è come se sotto un unico ampio tetto che sono gli Stati Uniti stessi, varie culture diverse si «incrociassero», e in questo senso credo sia da intendersi il termine crossculture. Invece nel caso dell’Europa un simile tetto unico non c’è, si dà invece una struttura in cui vari popoli stanno in relazione reciproca. Dunque non si tratta di un incrocio di culture sotto un unico tetto, ma varie culture indipendenti si introducono una nelle altre, e anche se talvolta ci sono attriti, conflitti, nasce un dialogo, si avverte la necessità del dialogo. Penso che si tratti di una struttura di questo tipo. Per cui da un lato la globalizzazione rende necessario il dialogo interculturale, ma dall’altro capita che talvolta alcune nazioni si introducano troppo in profondità nelle altre, si scontrino troppo direttamente a livello economico, e proprio per questo il dialogo diventa impossibile. Credo che si diano contemporaneamente entrambe le cose, la globalizzazione promuove il dialogo e talora lo rende impossibile.


FB: Professor Ohashi, come è visto da un filosofo giapponese l’incontro-scontro tra civiltà, come ad esempio tra Occidente e Islam oppure anche come tra Occidente da un lato e Cina e Giappone dall’altro?

«Incontrare» in inglese si può dire encounter o meet. Nel caso di meet si può intendere l’incontro come il fatto di essere insieme in un luogo, mentre nel caso di encounter l’in-contro enfatizza il «contro». Cioè ci sono casi in cui l’incontro si realizza nell’essere insieme in un luogo, e altri in cui si verifica uno s-contro, un contra-ccolpo, una contra-pposizione. Certo, l’in-contro può darsi e si dà a vari livelli diversi, in vari ambiti diversi. Ad esempio l’in-contro tra islam e cristianesimo avviene a livello di religioni o almeno nasce in un primo momento a livello di religioni, poi diventa un in-contro che si muove a livello di territori, di culture.

Invece l’in-contro tra Oriente e Occidente, proprio perché anche islam e cristianesimo potrebbero essere intesi in senso lato come Oriente e Occidente, muta a seconda di cosa si intende per «Oriente». L’incontro tra Cina e Occidente o tra Giappone e Occidente sono tra loro diversi. Dunque anche il modo d’essere del «contro» varia di caso in caso. Ora, la domanda che Lei mi ha posto iniziava con: «Come è visto da un filosofo» tutto ciò? Io non sono né uno storico né un economista, dunque in quanto filosofo o a livello di filosofia, come vedo tutto ciò? Era questo il senso della domanda?


FB: Come lei ha incontrato la filosofia?

Ne ho già parlato anche in altre interviste, io fin da quando ero piccolo portavo in me delle domande, delle questioni che mi assillavano, e non sapevo a chi rivolgermi per trovare risposta. Al secondo anno delle scuole superiori, mentre sfogliavo a caso un dizionario, mi sono imbattuto nel nome di Heidegger che era definito: «Autore di Essere e tempo». Fu una grande sorpresa. Fino ad allora nessun insegnante di nessuna materia scolastica aveva messo a tema il problema dell’essere e del tempo e, anche a chiedere, nessuno sapeva dare una risposta alla mia domanda. Scoprire che proprio su quei temi che fin dall’infanzia più mi stavano a cuore c’era stato qualcuno che aveva scritto un libro, mi lasciò di sasso. Questo è stato l’inizio. Per cui andai subito in libreria e mi procurai una delle traduzioni giapponesi di Essere e tempo. La lessi e non ci capii nulla. Ma ormai era nato il mio interesse per Heidegger e così decisi di studiare filosofia all’università.


FB: Professor Ohashi, Lei ha menzionato Heidegger. Heidegger stesso ha avuto molti allievi giapponesi. È vero che Nishida, il fondatore della filosofia moderna giapponese, della Scuola di Kyoto, invitava i propri allievi a studiare con Heidegger? E Lei ha incontrato Heidegger?

Nishida non andò mai in Germania né all’estero. Fu un collega di Nishida, Tanabe Hajime, che per primo si recò a studiare da Heidegger. Essere e tempo fu pubblicato nel 1927, ma già nel 1924 Tanabe aveva scritto in giapponese un saggio su Heidegger, intitolato Una nuova svolta nella fenomenologia. Cioè prima ancora che Heidegger divenisse noto per Essere e tempo, c’era in Giappone un saggio sulla fenomenologia di Heidegger, uno dei primi o forse addirittura il primo saggio mai scritto su Heidegger. Dopo Tanabe, molti altri pensatori di Kyoto si sono recati a
studiare da Heidegger. Più che un suggerimento di Nishida, penso che questo sia dipeso dal fatto che tutti i colleghi e allievi di Nishida si avvicinavano alla filosofia studiando innanzitutto la filosofia tedesca, per cui era scontato che andassero a studiare in Germania dal neokantiano Rickert o da Husserl e Heidegger. Più che un suggerimento di Nishida, era qualcosa che nasceva dallo stato della filosofia del tempo.

Io ho potuto incontrare personalmente Heidegger solo una volta, nel 1969, dopo la festa per il suo ottantesimo compleanno. Fui portato da Heidegger dal mio professore, mi ero appena laureato con una tesi su Heidegger.


FB: Che influenza ha oggi la filosofia nel mondo giapponese? Gli studenti giapponesi considerano ancora l’Europa un riferimento importante per la loro formazione culturale? Le accade di incontrare in Giappone giovani europei? Se sì, che cosa vengono a cercare?

La filosofia è arrivata in Giappone all’inizio dell’epoca Meiji, ovvero del processo di modernizzazione del Giappone, ed è entrata nel mondo giapponese come qualcosa di estraneo, di sconosciuto. Ma dato che la filosofia possiede di per sé una natura estremamente universale, ha potuto subito radicarsi nel terreno giapponese. Per questo ancor’oggi la filosofia è considerata in Giappone una materia irrinunciabile all’interno dell’insegnamento universitario. Ora, per i giovani giapponesi, per la loro formazione, la filosofia europea ha ancora un senso? O in senso ancora più generale: la cultura europea che senso ha per i giovani giapponesi di oggi? Questa è una domanda molto seria, perché la «globalizzazione» è contemporaneamente per sua natura «americanizzazione», e questa americanizzazione investe anche l’Europa. A livello di pensiero, americanizzazione significa che la tradizione, la cultura europea, che deriva da quella greca, viene sostituita dal modo di pensare della tecnologia americana che diventa il metro di misura della vita quotidiana.

Anche in Giappone si nota la stessa tendenza. È interessante che quello che succede in Europa, subito dopo si trasmette anche in Giappone, in particolare in rapporto alla filosofia, lo stato della filosofia americana o europea subito si riflette su quello giapponese.

Per cui la cultura europea, la filosofia europea, che senso hanno per i giovani di oggi in generale? Se questa domanda viene posta in Europa, si tratterà di capire che senso ha la cultura europea per i giovani europei, e la stessa cosa vale anche per i giovani giapponesi. Cioè siamo in una situazione in cui non è semplice dire né che ha senso né che non ne ha.

Quanto agli europei che vengono a studiare in Giappone, ne conosco alcuni e le motivazioni che li spingono a venire saranno di volta in volta diverse, non lo so. C’è però una cosa che mi pare di avvertire ogni volta: in ogni caso, quando degli europei vengono in Giappone, vengono sempre per imparare qualcosa di giapponese, qualcosa di legato alla tradizione o alla spiritualità giapponese, qualcosa cioè che mi sembra che i giovani giapponesi di oggi per lo più stanno dimenticando. Vedo cioè che il fatto che giovani europei vengano a studiare qualcosa di giapponese in Giappone, scuote i giovani giapponesi con cui essi vengono a contatto. I giovani europei costringono i giovani giapponesi a rivolgere lo sguardo su se stessi, si crea una dinamica di questo tipo ogni volta.


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